La “dottrina del sacrificio” è un tema molto complesso, e bisognerebbe innanzitutto capire cosa si intende. La parola in sé vuol dire “rendere sacro”.
Nell’evento dell’ultima cena, bisognerebbe anche capire bene il significato del “pane” e del “vino”.
Ad esempio, è noto che il vino è un “alimento” divino, simbolo di conoscenza superiore che porta all’ebbrezza mistica (vedesi le poesie mistiche sufi ecc.), e il “pane” invece è un “alimento” terreno simbolo del lavoro, all’azione, allo sforzo/jihad (si pensi all’espressione “guadagnarsi il pane” ecc.).
Il “sacrificio” comunque nel suo significato più universale, e che comprende un pò tutti gli altri significati, è la lotta dell’Anima contro l’ego, il sacrificio di se stessi per superare il limite dell’individuo e ricongiungersi con l’Assoluto. E ciò va compiuto servendo Lui (da soli, in famiglia, al lavoro, nella società, ovunque), applicando le sue direttive e perseguendo gli obiettivi individuali e comunitari che ci ha indicato in quanto Suoi “luogotenenti” sulla terra.
Se ci pensiamo, il “senso della vita” è semplicissimo da capire: servire/adorare chi ci ha creato, perchè ciò coincide con la nostra felicità e massima realizzazione, che se seguiamo con costana e serietà un percorso spirituale, a certi livelli già riusciamo a sperimentare in questa vita, con stati interiori di calma, gioia e serenità non intaccati neanche dai più negativi eventi esteriori e contingenti, ma che nella sua pienezza – Dio ci ha promesso e informato – sperimenteremo dopo la morte.
Capirlo è facile, molto difficile è accettarlo (si preferisce a livello conscio essere atei, o “agnostici” e vivere/godersi la vita ricorrendo sensa sosta stati “felici” e “piacevoli” a livello fisiologico e/o emotivo che appaiono e scompaiono lasciandosi perennemente insoddisfatti e sostanzialmente infelici…), ma ancor più difficile è perseguirlo e attuarlo, perchè nella vita concreta, ordinaria, quotidiana, non è una passeggiata, ma appunto un “sacrificio”.
a cura dell’Associazione Internazionale SOL COSMICUS
30 anni fa, il 16 aprile 1995, viene ucciso, a soli 12 anni un bambino pakistano: Iqbal Masih.
Ma perché uccidere un bambino? Perché Iqbal è molto di più di un ragazzino: operaio prima, sindacalista e attivista poi, è diventato un simbolo della lotta contro il lavoro infantile.
Iqbal lavora da quando aveva soli 4 anni in una fabbrica di mattoni e, per ripagare un debito familiare, è stato ceduto a un fabbricante di tappeti per soli 12 dollari. Picchiato, sgridato e incatenato al suo telaio, Iqbal lavora per più di dodici ore al giorno. Eì uno dei tanti bambini che tessono tappeti in Pakistan; le loro piccole mani sono abili e veloci, i loro salari ridicoli.
Inoltre i bambini sono più facili da controllare e troppo deboli per ribellarsi.
Nel 1992 Iqbal riesce però a uscire di nascosto dalla fabbrica e partecipa insieme ad altri bambini a una manifestazione del Bonded Labour Liberation Front (BLLF). Ritornato nella manifattura, si rifiuta di continuare a lavorare nonostante le percosse.
Il padrone del ragazzo decide di disfarsene accusandolo di aver aumentato il suo debito a causa di supposti errori di lavorazione, costringendo la famiglia di Iqbal ad abbandonare il villaggio.
Finalmente libero, Iqbal viene ospitato in un ostello dalla BLLF e ha l’occasione di ricominciare a studiare.
Dal 1993 comincia a viaggiare e a partecipare a conferenze internazionali, sensibilizzando l’opinione pubblica sui diritti negati dei bambini lavoratori pakistani contribuendo al dibattito sulla schiavitù mondiale e sui diritti internazionali dell’infanzia. E’ l’inizio della piccola rivoluzione di Iqbal, che riesce a colpire il mondo intero con la sua storia e le sue parole.
“Non ho più paura di lui – dice riferendosi al suo ex padrone – è lui che ha paura di me, di noi, della nostra ribellione. Da grande voglio diventare avvocato e lottare perché i bambini non lavorino troppo”.
Nel frattempo, sia per la pressione internazionale che per l’attivismo locale, le autorità pakistane hanno iniziato a prendere i primi provvedimenti, tra cui la chiusura di decine di fabbriche di tappeti e l’attivismo di Iqbal, con la sua potenza, è chiaramente diventato un problema.
Le testimonianze circa gli avvenimenti dell’ultima giornata della sua vita, il 16 aprile 1995 (giorno di Pasqua), sono in buona parte imprecise e contraddittorie. Iqbal è in bicicletta con due cugini quando un lavoratore agricolo, a seguito di una breve lite, esplode alcuni colpi di pistola che feriscono uno dei ragazzi e uccidono Iqbal.
Per la BLLF però non ci sono dubbi e accusa subito dell’accaduto la “mafia dei tappeti”. A distanza di tempo permangono diversi dubbi sull’accaduto e mentre i suoi assassini sono liberi, il giornalista che ne ha raccontato la storia e’ stato accusato di un grave reato: “Danneggia il commercio estero della nazione”.
A seguito della sua morte, il tema del lavoro minorile, in special modo nell’industria pakistana dei tappeti, ha ricevuto ancora maggior attenzione, rendendo Iqbal un vero e proprio simbolo di tale causa.
« Nessun bambino dovrebbe impugnare mai uno strumento di lavoro. Gli unici strumenti di lavoro che un bambino dovrebbe tenere in mano sono penne e matite. »
In questi due semplici passi ci sono risposte a dubbi, ricerche, confusioni ed esitazioni che possono attanagliare per decenni, financo tutta la vita, i sani e sinceri cercatori spirituali…
“Non v’è via spirituale al di fuori delle strade delle grandi tradizioni ortodosse. Una meditazione o concentrazione praticata a caso e al di fuori della tradizione sarebbe inefficace, e per certi aspetti persino pericolosa: l’illusione di progredire in assenza di reali criteri non è certo uno dei minori di questi pericoli.”
F. Schuon, Le stazioni della saggezza, 1953, p. 510.
Necessità dell’exoterismo tradizionale
“[…] non si costruisce sul vuoto; ora, l’esistenza unicamente profana dalla quale sia escluso ogni elemento tradizionale, non è appunto, in realtà, che vuoto e nulla.
Se si vuole innalzare un edificio, si devono preventivamente disporre le fondamenta; queste sono la base indispensabile su cui poggerà l’intero edificio, comprese le parti più elevate, e tali resteranno sempre anche quando esso sarà terminato. Analogamente, l’adesione ad un exoterismo è una condizione preliminare per arrivare all’esoterismo, né si deve pensare che tale exoterismo possa essere rigettato una volta ottenuta l’iniziazione, così come non si possono sopprimere le fondamenta quando si è ultimato l’edificio.
Bisogna aggiungere che l’exoterismo, in realtà, ben lungi dall’essere rigettato, dev’essere «trasformato» in misura corrispondente al grado raggiunto dall’iniziato, poiché questi diventa vieppiù atto a capirne le ragioni profonde; di conseguenza, le formule dottrinali ed i riti assumono per lui un significato molto più reale ed importante di quel che possono avere per un semplice exoterista, che in definitiva si troverà sempre e per definizione limitato a non vederne che l’apparenza esteriore, cioè quel che conta di meno per quanto riguarda la «verità» della tradizione considerata nella sua integralità.”
René Guénon, “Iniziazione e realizzazione spirituale”, cap. VII “Necessità dell’exoterismo tradizionale”.
Solo l’Occidente moderno poteva immaginare una presunta incompatibilità – che a mio avviso è una dicotomia schizofrenica – tra Mistica e Magia. Una tale separazione non è mai esistita nelle grandi Tradizioni spirituali dell’Oriente: in India, Tibet, Cina, Giappone… E nemmeno in quelle dell’antico Occidente: Mesopotamia, Egitto, Grecia, etc.
Spesso alla Mistica viene associata la Passività, mentre alla Magia l’Attività, e c’è chi in qualche modo predilige l’una o l’altra. Ma che senso hanno queste posizioni, dal momento in cui Passività e Attività sono polarità in armonia in una vita piena, cosciente e sana? L’Universo è fatto dal perfetto equilibrio di queste polarità, in nessun modo è possibile disgiungerle per privilegiarne una.
Altre volte si contrappongono Contemplazione (mistica) e Azione (magia). Ma è davvero auspicabile un’azione priva di coscienza, o una coscienza sterile, che non si traduca in atto?
Il Sentiero Spirituale autentico abbraccia entrambi gli aspetti:
Contemplazione e Azione, Cielo e Terra, Silenzio e Movimento.
È una danza armonica che rispecchia la Circolazione fondamentale dell’Essere.
Mistica e Magia sono in realtà la stessa identica cosa, da due diverse prospettive. La Magia è la Mistica in movimento. La Mistica è la Magia quando si fa silenzio.
La preghiera può essere anche atto magico, e l’atto magico una via per immergersi nel Vuoto. Il Cuore che contempla è lo stesso che traccia i mudra, che accende le lampade, che pronuncia i mantra.
La Mistica è l’Ascesa dell’Uomo verso Dio; la Magia è la Discesa di Dio verso l’Uomo. Due fasi di un unico respiro. Entrambi aspetti di un unico movimento Circolare.
Nell’Induismo, Kalki (Devanagari: कल्क; lett. distruttore di) è il decimo e ultimo avatar di Vishnu nell’attuale Mahayuga, la cui apparizione è stata predetta alla fine del Kali Yuga, l’epoca attuale.
Le scritture Purana predicono che Kalki sarà in groppa a un cavallo bianco con una spada fiammeggiante sguainata. È il presagio della fine dei tempi nell’escatologia indù, dopo di che inaugurerà il Satya Yuga.
Nella tradizione buddista del Kalachakra, 25 sovrani del Regno di Shambhala detenevano il titolo di Kalki, Kulika o Re Kalki. Durante il Vaishakha, la prima quindicina di Shukla Paksha, è dedicata a quindici divinità, con ogni giorno dedicato a una divinità diversa.
In questa tradizione, il dodicesimo giorno è Vaishakha Dwadashi ed è dedicato a “Madhava” (“Colui che distrugge l’illusione”), un altro nome di Kalki.
Il nome Kalki è una metafora per l’eternità o il tempo. Le sue origini potrebbero risiedere nella parola sanscrita kalka, che significa sozzura o immondizia. Pertanto, il nome si traduce come “distruttore di sozzura”, “distruttore di oscurità” o “distruttore di ignoranza”.
Un’altra etimologia sanscrita è “cavallo bianco”.
L’Imam al-Mahdi apparirà su un cavallo bianco (come il famoso cavallo del suo eroico antenato, l’Imam Hussein), e la spada Zul-Fiqar.
Egli è detto anche l’Imam del Tempo, perchè attualmente svolge la funzione di Re del Mondo, Ponte tra questo mondo e quello divino.
A lui si oppone l’oscuro «re di questo mondo», Iblis (nome proprio), ovvero Shaytan (aggettivo, “ribelle, sovversivo”), a capo della contro-iniziazione, “che ha origini non-umane” (Guénon), come chiaramente affermato dal Corano.
Come ricordava Guénon, la prima Tradizione (il Sanatana Dharma, ovvero volgarmente l’Induismo), e l’ultima Tradizione (l’Islam) si incontrano, si ricongiungono a fine ciclo.
La strage di Sumy, Trump: “Putin mi ha detto che è stato un errore. Questa è la guerra di Biden”.
Questo post non vuole essere l’ennesimo che vitupera l’ipocrisia dei media occidentali, la faziosa loro propaganda, il cosiddetto doppio standard in accordo al quale forse 20 mila bambini massacrati in P*a*l*e*s*t*i*n*a sono terroristi (o proto-terroristi…), piuttosto che i 2 milioni di morti civili vietnamiti, gli altrettanti iracheni e chissà quanti afgani, libici, serbi etc… sepolti sotto le bombe della Nato sono “danni collaterali”: il fardello kiplinghiano dell’uomo bianco civilizzatore ed esportatore di democrazia…
E neppure vuole essere una confutazione “evenemenziale” circa la fakenews del deliberato attacco sui civili (come se una nazione che “neutralizza” oltre 1 milioni di militari, tra ucraini e mercenari stranieri, facendo pochissime vittimi civili ora, a guerra sostanzialmente vinta – da qui alla vittoria è inerzia… – iniziasse a bombardare obiettivi civili: si trattò, probabilmente, di una riunione tra vertici militari Nato e ucraini per concertare la migliore strategia difensiva della città di Sumy, prossimamente raggiunta dall’avanzata dell’esercito russo, a pochi km ormai dalla città, ad oggi circa 40: piangiamo i morti civili, certo, ma è evidente che il taget fosse liceo da un punto di vista militare).
Questo post vuole essere, invece, “ermeneutico”: quanto tutta la stampa occidentale al soldo – diretto o indiretto – della superclass anglosassone grida alla strage dei barbari (come a Buča, che è indubitabilmente strage solo per la redazione di Repubblica…), e il presidente dell’unica superpotenza militare in grado di rivaleggiare col mondo cosiddetto multipolare e anzitutto con la Russia (perché la Francia ha più o meno i militari effettivi, attuali, di quanti ne sono morti nel Kursk in 6 o 8 mesi, ragione per cui parlare di 40.000 volenterosi è l’apoteosi della supercazzola…), significa che sta ammettendo – da mercante, dunque con tutta la subdola ipocrisia e la “politropa” illaqueazione a cui può attingere quali “skills di casta” – l’impossibilità di contrastare la Russia.
A me suona come: “ci abbiamo provato, abbiamo buttato nel fuoco della guerra tutto quello che potevamo buttare, ma i nostri arsenali sono vuoti e i loro più pieni adesso di prima, la nostra capacità industriale è 1/3 della loro, un proiettile ci costa 10 volte quanto costa a loro (perché siamo così furbi da subappaltare persino la produzione delle armi ai privati…), la loro tecnologia bellica è superiore alla nostra, comprovato dal campo, e nonostante gli ucraini abbiamo messo tutto quello che noi non avevamo e non potevamo mettere (una generazione da immolare: ricordo che con 58k caduti in 8 anni di guerra in Vietnam hanno avuto una mezza rivoluzione in casa, mentre solo nel Kursk in 8 mesi ne sono morti forse 60, forse 80 mila, e secondo molti analisti terzi le perdite ucraine complessive superano il milione tra morti, feriti che potranno più combattere, prigionieri, dispersi): abbiamo perduto, prendiamo tempo e scendiamo a patto con chi ci ha sconfitti”.
In questo – nonostante tutta la spacconeria yankee – sembra affatto più lungimirante dei folli che sostenevano (e finanziavano) chi lo ha preceduto, e i cui pifferai oggi lo insultano e criticano anche per queste dichiarazioni pubbliche.
Israele persegue l’espulsione sistematica dei palestinesi, tra enclavi, fame e distruzione. Un genocidio mascherato da strategia, ignorato dai governi occidentali. Ma la coscienza globale si muove: il silenzio complice non sarà eterno.
Gaza, l’orrore lucido*
È ormai chiaro: non ci sarà mai ritorno allo status quo ante. Israele si è ormai imbarcato nella “soluzione finale” del “problema palestinese”. L’obiettivo, formulato ormai come un mantra dai politici israeliani, è che bisogna cogliere l’occasione per andare fino in fondo, e che quindi tutti i palestinesi che vivono a Gaza e in Cisgiordania vadano cacciati via.
Sin dall’inizio del genocidio, Israele continua a cercare paesi stranieri sui quali scaricare l’intera popolazione palestinese, ma le probabilità che ci riesca sono bassissime. Nessun paese ha intenzione di accettare in permanenza la presenza di centinaia di migliaia di persone sopravvissute a crimini atroci, per non parlare del fatto che molte di loro, nonostante tutto quello che hanno subito, non hanno alcuna intenzione di lasciare la loro terra. Quindi Israele si sta attrezzando per scacciare via tutti tramite altre vie.
Secondo 972mag, il piano è quello di “radunare la popolazione in una o più enclavi chiuse per poi lasciare che la fame, la disperazione e la mancanza di speranza facciano il resto. Chi è rinchiuso dentro vedrà che Gaza è stata completamente distrutta, che le sue case sono state rase al suolo e che non ha né un presente né un futuro nella Striscia. A quel punto, secondo l’idea israeliana, i palestinesi stessi inizieranno a spingere per l’emigrazione, costringendo i paesi arabi ad accoglierli.”
Per quanto riguarda le enclavi, il piano è a buon punto: oltre il 60% della Striscia è interdetto ai palestinesi, e, come mostra la mappa qui sotto, basteranno ancora un paio di ordini di sgombero forzato per dividere il territorio rimasto in quattro zone separate.
Difficilmente si può immaginare un’idea più atroce di questa: infliggere sofferenze talmente spietate, prolungate e dolorose da spingere un intero popolo ad autodissolversi. Ma è un’idea comunque impraticabile: pensare che i paesi arabi possano essere forzati in questo modo ad accettare un fiume di deportati politraumatizzati è pura follia.
Già adesso molti di questi paesi sono governati da regimi dittatoriali sostenuti dall’Occidente e hanno gravi problemi di consenso interno: la presenza di centinaia di migliaia di vittime della ferocia occidentale potrebbe far saltare la già fragile tenuta di quei regimi, e i loro successori potrebbero generare problemi per Israele molto più grandi della presenza dei palestinesi a Gaza.
Purtroppo, però, è orrendamente chiaro a tutti quelli che sono rimasti umani che i genocidari e i loro complici non hanno alcun interesse per queste considerazioni. Nella loro folle corsa verso il solipsismo, sono convinti di essere loro stessi a creare la loro realtà, quindi porteranno comunque avanti il loro piano di massima crudeltà inflitta fino all’ultimo palestinese.
Lo scenario che abbiamo davanti è quindi oltre l’atroce: un’interminabile e inesorabile campagna di sterminio di una popolazione totalmente inerme, che faccia da laboratorio a un’analoga campagna da portare avanti in Cisgiordania fino alla completa espulsione dei palestinesi dalle loro terre, portando così a compimento il criminale progetto sionista iniziato oltre un secolo fa.
Cari disumani che vi rifiutate di prendere posizione o fate finta di non sapere o non esistere: sappiate che dovrete reggere questa scelta non per giorni, non per mesi, ma per anni. Dovrete continuare nella vostra patologica recita di “brave persone che tacciono di fronte a un genocidio” per ancora moltissimo tempo, e ogni giorno in cui continuerete a tacere e a fingere di non sapere non farà che accrescere la vostra disumanità e il disprezzo nei vostri confronti da parte di un mondo che lentamente sta prendendo coscienza di quanto siano atroci i crimini di cui siete complici.
Anche negli Stati Uniti è chiara un’inesorabile tendenza: secondo un recente sondaggio, il 53% degli statunitensi ha un’opinione negativa di Israele, e, nelle fasce di età più giovani, questa percentuale è maggioritaria perfino tra i repubblicani.
Anche in Italia, nonostante domande decisamente tendenziose (il “rifiuto di Hamas di rilasciare gli ostaggi” è una bugia veramente oltre lo sfacciato), un rarissimo sondaggio mostra che quasi l’80% dei rispondenti ritiene che Israele sia in torto, e tra essi oltre la metà esprime una condanna senza appello alcuno.
Quindi, cari ignavi dagli altisonanti titoli di studio: se aveste un briciolo di cervello, capireste che non è solo per umanità che bisogna opporsi al genocidio, ma anche per vostra convenienza… ma il vostro problema è proprio questo: non avete né umanità né intelligenza, perché quando si perde la prima, la seconda rimane priva di guida e quindi di senso.
Proseguite pure con il vostro teatrino e con il vostro delirio di onnipotenza che vi fa credere che qualcuno vi terrà al riparo dalle conseguenze delle vostre scelte: il conto alla rovescia è iniziato da tempo e non durerà all’infinito.
L’Orientalismo – ovvero lo studio presumibilmente scientifico della religione, della storia, della civiltà e della realtà dei popoli musulmani – è recentemente oggetto di attacchi crescenti e spesso giustificati. Tradizione autoperpetuantesi prosperata in modo incestuoso, raramente aperta alla partecipazione di chiunque altro che non siano i musulmani più assimilati e “occidentalizzati”, ha fallito clamorosamente nel costruire una visione credibile e completa dell’Islam come religione o come civiltà, nonostante il vasto e meritorio lavoro compiuto nella scoperta e nell’accumulo di informazioni fattuali. In nessun campo la situazione è stata peggiore che nello studio orientalista della religione islamica. Non è esagerato affermare che la disparità tra l’Islam descritto dagli orientalisti e l’Islam noto ai musulmani per fede, esperienza e pratica è così radicale che sembrano due realtà diverse, opposte l’una all’altra o addirittura indipendenti. Le ragioni sono molteplici. Non si dovrebbe mai sottovalutare la persistenza dell’usuale animosità teologica giudaico-cristiana nei confronti dell’Islam. Ciò che probabilmente è più significativo è la riluttanza della quasi totalità degli studiosi ad accettare l’autonomia del “fatto” religioso e la loro insistenza sul riduzionismo storicista o sociologico.
Un’importante eccezione a questa regola è stato l’ islamista francese Henry Corbin che, al momento della sua morte, avvenuta il 7 ottobre 1978, aveva elaborato un corpus di scritti ricco e variegato su vari aspetti della spiritualità islamica, incomparabile rispetto a qualsiasi altro orientalista. Avendo sempre avuto l’Iran e lo Sciismo come punto di riferimento ultimo, Corbin scrisse prolificamente per più di tre decenni sul Sufismo, sulla filosofia islamica, sullo Sciismo Duodecimano e Ismailita, sul concetto di cavalleria spirituale nell’Islam e su una serie di altri argomenti correlati. In quasi ogni ambito in cui si cimentò, Corbin agì da pioniere e innovatore, mettendo in discussione alcune delle convinzioni più tenacemente sostenute dell’Orientalismo e svelando prospettive di pensiero e creatività che in precedenza erano sconosciute o sottovalutate. Oltre ai suoi lavori di analisi e sintesi (culminati nell’opera in quattro volumi En Islam iranien, 1971-72, un compendio di tutti i suoi principali temi e interessi[1]), Corbin fondò e diresse la Bibliothèque Iranienne, una serie di testi persiani e arabi che vertono principalmente sulle correnti filosofiche e mistiche che gli stavano a cuore. Sono stati pubblicati ventitré volumi di questa serie[2], molti dei quali curati dal medesimo Corbin e altri da egli stesso fatti precedere da sinossi analitiche; nel complesso, rappresentano un’importante aggiunta alle risorse testuali disponibili per lo studio della filosofia e della mistica islamiche. Date le dimensioni quantitative e qualitative dell’opera di Corbin, una parte sempre maggiore della quale sta diventando disponibile in inglese[3], sembra utile tentare un’analisi della sua visione dell’Islam e indicare sia i punti di forza che quelli di debolezza del suo lavoro profondamente individuale e persino idiosincratico.
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Innanzitutto è necessario sottolineare che Corbin apportò al suo lavoro di studioso dell’Islam molto più della consueta formazione filologica e degli strumenti propri dell’orientalista. La sua era principalmente una mente filosofica, nutrita dalla formazione del grande medievalista Etienne Gilson, e da un precoce interesse per Heidegger (la sua traduzione francese di Was ist Metaphysik? apparve a Parigi nel 1938). Ma, come non si stancava mai di sottolineare in tutte le sue opere sui saggi sciiti dell’Iran, il suo concetto di filosofia si estendeva oltre il mero raziocinio fino a un’insistenza sulla ricerca interiore e visionaria della verità; il suo interesse, infatti, era principalmente per la teosofia, parola che divenne un elemento chiave nella sua terminologia. Di conseguenza, agli elementi della sua formazione intellettuale generale che contribuirono a plasmare la sua comprensione dell’Islam, si dovrebbe aggiungere una conoscenza simpatetica degli elementi esoterici della filosofia occidentale, dei mistici renani e di argomenti vari come il Santo Graal, i Cavalieri Templari, la Farbenlehre di Goethe e gli scritti di Swedenborg. La predisposizione teosofica di Corbin lo portò a una radicale rivalutazione dell’intera natura e storia dell’attività filosofica nell’Islam. Prima di Corbin, la tesi generale della maggior parte delle opere sulla filosofia islamica[4], sosteneva che l’interesse primario del pensiero filosofico islamico risiedeva nella ricezione e nella trasmissione in Europa, in una forma leggermente arricchita, della filosofia greca. Questa funzione di mediazione, e con essa l’attività filosofica in quanto tale, si riteneva fosse giunta al termine nel XIII secolo, così che, a parte l’anomala figura di Ibn Khaldun, gli orizzonti intellettuali dell’Islam rimasero spogli fino all’inizio dei tempi moderni. Questa visione della filosofia islamica si basava in parte sul presupposto che solo quegli aspetti del pensiero islamico che incidevano sulla storia intellettuale dell’Europa fossero importanti, in parte sull’equazione tacita della civiltà islamica con l’elemento arabo (o di scrittura araba) che dominava il suo periodo formativo, e in parte sullo sterile schema triadico di “ascesa, maturità e declino” che si pensava l’Islam avesse completato entro il XIII secolo. Più di ogni altro individuo, Corbin screditò questa visione semplicistica delle cose. Dimostrò, prima di tutto, che persino il più noto dei filosofi musulmani, Avicenna, era stato parzialmente frainteso e si rese conto che oltre all’aspetto razionale del suo pensiero, enfatizzato per la sua influenza sulla Scolastica medievale, c’era un altro elemento nel suo pensiero, esoterico, interiore e illuminazionista.[5] Ancora più importante, portò alla luce in un’intera serie di scritti il proseguimento dell’attività filosofica islamica che ebbe luogo molto tempo dopo il XIII secolo sotto l’egida dello Sciismo e la designazione di hikmat. È giusto dire che prima di Corbin i nomi di Mîr Damad, Findiriski, Qazî Sa’íd Qummî e Mulla Sadra erano poco noti agli studiosi occidentali. Per qualificare l’indiscutibile contributo di Corbin alla rivalutazione della filosofia islamica, bisogna dire che egli applicava spesso il tradizionale adagio arabo “del curare attraverso gli opposti”. Cercando di sottolineare l’indubbio elemento visionario e teosofico presente nel pensiero sia di Avicenna che di Mulla Sadra, correva il rischio di sottovalutare il nucleo razionale dei loro sistemi. Nell’introduzione al suo attento studio di Mulla Sadra, Fazlur Rahman affronta questo problema, con ovvio riferimento a Corbin. Rifiutando la tesi di Corbin di un sostanziale elemento illuminazionista o sufi nell’opera di Sadra, egli sottolinea che l’esperienza interiore aveva per Sadra e altri della sua scuola la funzione non di produrre nuovi contenuti di pensiero, ma piuttosto di conferire al contenuto di pensiero raggiunto intellettualmente la qualità di esperienza personale.[6] Abbiamo qui la prima di molte indicazioni che le inclinazioni personali di Corbin influenzarono quanto illuminarono gli argomenti da lui trattati.
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Il secondo tema importante affrontato da Corbin è stato l’Islam sciita nelle sue forme duodecimana e ismailita. Anche in questo caso apportò un cambiamento molto necessario nei concetti orientalisti. Prima di Corbin, la differenziazione sunnita-sciita all’interno dell’Islam era intesa quasi esclusivamente in termini politici e lo Sciismo era liquidato come “eterodossia”, senza che venisse offerta alcuna definizione precisa del termine o della sua controparte, “ortodossia”, come se la posizione della maggioranza fosse di per sé ortodossa e quella della minoranza eterodossa. Contro questa visione delle cose, Corbin si sollevò in una rivolta eloquente, protestando che “lo Sciismo non può essere ridotto alla maledizione dei primi tre califfi, né alla pratica di un quinto rito della legge, accanto ai quattro riti della legge ufficialmente riconosciuti dall’Islam sunnita“.[7] Per la prima volta in una lingua occidentale, Corbin espose la dottrina dell’Imamato in tutte le sue dimensioni esoteriche e metafisiche, chiarendo che la successione al Profeta che gli Imam rivendicavano era molto più del governo politico e giuridico della comunità, trattandosi del prolungamento ciclico del nucleo stesso della profezia. Ma anche qui troviamo Corbin che tenta la “cura con gli opposti”. Confutando correttamente la riduzione dello Sciismo a una questione contingente di successione politica, egli insiste su una visione altrettanto estrema, secondo cui lo Sciismo è essenzialmente un esoterismo, in realtà “il santuario dell’esoterismo dell’Islam”.[8] Questa visione, che permea tutti gli scritti di Corbin sullo Sciismo, comporta una grave distorsione sia dell’Islam sunnita che di quello sciita. Una volta che lo Sciismo diventa l’unico depositario dell’esoterismo islamico (vale a dire, spiritualità e profondità), l’Islam sunnita si riduce a ciò che Corbin definisce, ripetutamente e con evidente disprezzo, “Islam legalista”. Una forma di esoterismo, il Sufismo, è ovviamente fiorita nel mondo sunnita, ma come vedremo, Corbin vede il Sufismo come una forma troncata dello Sciismo che ha erroneamente tentato di fare a meno degli Imam. Altrettanto grave è la distorsione dello Sciismo implicita nella sua identificazione con l’esoterismo, e ora, all’indomani della Rivoluzione iraniana, con la sua forte enfasi sulle dimensioni sociopolitiche della religione, tale identificazione appare addirittura grottesca. Nessuno negherebbe che l’‘irfan[9] rappresenti una forma di esoterismo islamico appropriata al contesto sciita e che attinga in gran parte alle tradizioni attribuite agli Imam. Ma affermare che l’‘irfän equivalga allo Sciismo, o addirittura che ne rappresenti l’espressione più importante, è tutt’altra cosa. Ciò richiede di trascurare il vasto corpus di tradizioni degli Imam relative a questioni essoteriche (“legaliste”) e le persistenti, seppur frustrate, pretese degli Imam di esercitare un’effettiva autorità politica. Ciò porta Corbin a essere estremamente selettivo nella sua visione dello Sciismo.
Nel mondo dello Sciismo iraniano, Corbin limitò la sua attenzione – a parte le questioni di “imamologia” – a poco più che ai praticanti dell’hikmat e agli Shaykhiti, una scuola di speculazione esoterica che ebbe una certa importanza all’inizio del diciannovesimo secolo, ma che in seguito fu confinata a una piccola e stagnante comunità di Kerman. Quasi totalmente assenti da tutti i copiosi scritti di Corbin sullo Sciismo iraniano sono coloro che ne sono stati i principali custodi ed esponenti per più di tre secoli: gli ‘ulama az-zahir, le autorità “essoteriste”. La loro assenza non è ovviamente attribuibile a un’esclusione deliberata da parte di Corbin, e tanto meno all’ignoranza. Semplicemente, una volta avvenuta l’identificazione dello Sciismo con l’esoterismo, tutte le scuole e le correnti di pensiero che non sono esoteriche cadono naturalmente nel novero delle non autentiche, anche se sono state storicamente predominanti. In un passaggio altamente rivelatore, Corbin una volta suggerì che il raggiungimento dello status di maggioranza da parte degli sciiti in Iran durante il periodo Safavide e il concomitante coinvolgimento delle guide religiose in questioni socioeconomiche e persino politiche, portarono a un “tradimento” dell’essenza esoterica dello Sciismo.[10] Le astruse speculazioni della scuola Shaykhita erano, secondo Corbin, una risposta correttiva a questo tradimento, intesa a ripristinare lo “Sciismo integrale”, e ad esse dedicò diversi studi.[11] Il trionfo della scuola Usuli di fiqh[12], più o meno nello stesso periodo dell’emergere della scuola Shaykhita, fu, al contrario, un argomento totalmente privo di interesse per Corbin, nonostante fosse senza dubbio il più importante singolo sviluppo nella storia religiosa dell’Iran post-Safavide. Permise la crescita di una potente classe di ‘ulama e può essere considerato il lontano antenato della Rivoluzione iraniana. A causa della sua identificazione dello Sciismo con l’esoterismo, Corbin era, a suo modo, tanto distante dalla realtà contemporanea dell’Islam sciita in Iran quanto il più ottuso degli scienziati politici.
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Il terzo obiettivo principale dell’interesse accademico di Corbin era il Sufismo, o, più precisamente, una gamma ben definita di argomenti e personalità all’interno del Sufismo: Ibn ‘Arabi e i suoi esegeti iraniani, Ruzbihan Baqlì di Shiraz e vari membri dell’ordine Kubravî, in particolare ‘Ala ad-Daula Simnani. Bisogna subito ammettere che anche in questo ambito Corbin ha dato prova della sua consueta abilità nella lettura vorace e creativa di testi poco noti. La sua comprensione di tutto ciò che toccava era, tuttavia, colorata, o addirittura determinata, dalla sua particolare visione dello Sciismo come unico esoterismo legittimo dell’Islam. Egli presentò il Sufismo di Ibn ‘Arabi come per molti aspetti affine allo Sciismo, sia nella sua forma Duodecimana che in quella Ismailita, e si spinse fino in fondo per stabilire parallelismi tra le due scuole, ignorando quasi completamente gli immediati e dimostrabili precedenti di Ibn ‘Arabi nel Sufismo dell’Andalusia e del Maghreb. Allo stesso modo, quando parla di Ruzbihan, Corbin si trova nuovamente costretto a fare qualche riferimento allo Sciismo, anche se in questa occasione non può fare altro che offrire ai suoi lettori delle scuse appena dissimulate per essersi interessato a uno scrittore e mistico sunnita.[13] Quanto alla Kubrawiyya, egli afferma che varie figure di spicco dell’ordine (come Sa’d ad-Din Hamúya e ‘Alá ad-Daula Simnání) erano cripto- o proto-sciiti. Qui seguì la pratica consolidata di alcuni scrittori sciiti, come Nûrullah Shushtari, autore del celebre Majalis al-Mu’minin, che insisteva nel rivendicare retrospettivamente lo Sciismo pressoché a chiunque menzionasse con riverenza ‘Ali e gli altri Imam. Corbin era, naturalmente, consapevole che tali riferimenti non identificavano necessariamente i loro autori come sciiti. Ma egli fu notevolmente categorico nelle sue attribuzioni di tendenze sciite alla Kubrawiyya, disdegnando magistralmente tutta una serie di prove che indicavano l’identità sunnita dell’ordine.[14] Rifiutandosi sistematicamente di impegnarsi in maggiori discussioni storiche di quanto sembrasse necessario per convalidare le sue affermazioni, lasciò i suoi lettori all’oscuro, ad esempio, che la Kubrawiyya prosperò per secoli nell’ambiente strettamente sunnita della Transoxiana e che in Kashmir si impegnò persino in feroci polemiche contro gli sciiti.[15] La cosa più importante, tuttavia, per comprendere la visione di Corbin del Sufismo è la sua affermazione costantemente ripetuta che il concetto chiave di wilayat – “santità”, in mancanza di un equivalente inglese migliore[16] – è, nel Sufismo, un prestito sradicato dallo Sciismo e che le funzioni esoteriche, iniziatiche e cosmiche degli Imam dello Sciismo sono state usurpate dai sufi e da loro riassegnate ai propri maestri. In una discussione su Simnání, ad esempio, Corbin afferma che l’idea di wilayat ha avuto origine in vari hadith degli Imam registrati da al-Kulaynî e procede affermando che “parlare di wilayat in modo isolato, passando in silenzio il carisma dell’Imam, è più di un paradosso, distrugge un’unità”, ovvero l’unità di profezia e wilayat, la prima essendo essoterica nello scopo, la seconda esoterica.[17] Ora questa affermazione è dimostrabilmente falsa, giacché anche la comprensione sufi della wilayat la collega alla profezia, sebbene in un modo diverso da quello proposto dallo Sciismo.[18] Inoltre, come ha sottolineato Paul Nwyia, non c’è bisogno di supporre che una trasmissione di influenza abbia avuto luogo in entrambe le direzioni, poiché il concetto di wilayat è radicato nel Corano e sviluppato nel Sufismo senza che ne risulti alcun paradosso o problema.[19]
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Filosofia, Sciismo e Sufismo furono, quindi, i tre principali ambiti di interesse di Corbin, che si alternarono nel corso della sua carriera accademica come temi dominanti della sua opera. Oltre a loro, un posto particolare è occupato nella sua opera da un autore, Shihab ad-Din Sohrawardi, il filosofo illuminista giustiziato per eresia ad Aleppo nel 1191. Corbin gli dedicò il suo primo saggio sull’Orientalismo[20], pubblicò le sue opere raccolte in arabo e persiano (in collaborazione con Seyyed Hossein Nasr) e menzionò spesso Sohrawardi in tutta la sua opera, oltre a dedicargli numerosi studi separati. In breve, possiamo dire che Sohrawardi era per Corbin ciò che Hallaj era per Massignon: non solo la figura cardine di una carriera accademica, ma anche un eroe spirituale personale. Sohrawardi era di impellente interesse per Corbin per una serie di ragioni facilmente identificabili. Più chiaramente di Avicenna o Mulla Sadra, lo shaykh al-ishraq esemplificava l’unione del ragionamento discorsivo e dell’intuizione mistica che era così cara a Corbin. Era inoltre un antenato della scuola di hikmat, che occupava un posto così importante nella visione di Corbin dello Sciismo, anche se sembra che possa aver distorto la natura e l’entità dell’influenza illuminazionista, ad esempio, su Mulla Sadra (vedi ancora l’opera di Rahman). Infine, Suhrawardi affermò di aver resuscitato la saggezza dell’Iran preislamico e fece uso della terminologia persiana nelle sue teorie angelologiche. Per Corbin, che ha sempre insistito su una continuità spirituale ininterrotta tra l’Iran preislamico e quello islamico, questo era un frammento di prova prezioso e raro. Non posso tentare di esprimere un giudizio qui sull’accuratezza delle analisi di Corbin su Suhrawardi. Ciò che può essere sottolineato, tuttavia, è che la posizione di Suhrawardi e della sua scuola nella storia intellettuale e spirituale dell’Islam è marginale, qualunque possa essere l’interesse intrinseco di Ishraq. A parte la sua influenza sull’hikmat nell’Iran Safavide e i commenti sparsi scritti sul suo lavoro in Turchia e India, ci sono pochi segni che abbia esercitato una sostanziale influenza postuma. Il fatto che Corbin lo abbia deliberatamente elevato a una posizione di eminenza nel suo schema di “Islam iraniano” è forse la più forte indicazione singola di come le predilezioni spirituali di Corbin siano arrivate a determinare le sue preoccupazioni accademiche. Proprio come Massignon aveva elevato Hallaj a una posizione di centralità nella tradizione sufi che non era legittimamente sua, così Corbin glorificò Suhrawardi come un saggio di statura ineguagliabile. Non è certo una coincidenza che sia Hallaj che Suhrawardi, i rispettivi eroi dei due orientalisti francesi, siano stati giustiziati, una sorte indicativa, tra l’altro, della loro marginalità rispetto alla tradizione islamica.[21]
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Tutti gli argomenti sopra delineati dovrebbero essere visti sullo sfondo della fede di Corbin in un’entità che lui chiamava “Islam iraniano”. È ovvio che l’Islam, nella sua elaborazione storica, ha assunto molteplici forme di espressione, alcune delle quali possono essere identificate con una particolare regione o popolo. Dall’inizio del XVI secolo fino ad oggi, l’Iran ha certamente seguito un percorso di sviluppo religioso ampiamente distinto da quello dei suoi vicini. Ma è chiaro che quando Corbin parlava di “Islam iraniano”, aveva in mente qualcosa di molto più fondamentale e pervasivo. Esisteva per Corbin qualcosa chiamato “l’anima iraniana”, dotata di “una vocazione imprescrittibile” ed esercitante un quasi monopolio sugli aspetti filosofici e mistici della tradizione islamica[22]. La controparte di questo profondo “Islam iraniano” è presumibilmente “l’Islam arabo”, un legalismo arido e superficiale, con un’insistenza errata sull’applicabilità sociale della religione. Il contrasto razziale tra iraniano e arabo non è mai esplicitamente fatto, ma quando si leggono le opere di Corbin, non si può non ricordare le teorie di antichi orientalisti come il conte Arthur de Gobineau e Max Horten che tentarono di analizzare la storia intellettuale dell’Islam in termini di un presunto scontro tra ariani (= iraniani) e semiti (= arabi). Corbin trasferì la dicotomia dal piano biologico a quello spirituale. Secondo Corbin, “l’Islam iraniano” è caratterizzato non solo dalla spiritualità e dall’esoterismo, ma anche da una continuità pressoché ininterrotta con il passato preislamico. Nel credo che precede il suo En Islam iranien, egli afferma: “All’interno della comunità islamica, il mondo iraniano ha formato fin dalle origini un’entità i cui tratti caratteristici e la cui vocazione possono essere compresi solo se si considera l’universo spirituale iraniano come formante un tutto, prima e dopo l’Islam“.[23] È evidente che la coscienza religiosa dell’Iran non era una tabula rasa al tempo della conquista musulmana, ed elementi di provenienza mazdea persistettero nel periodo islamico, in particolare a livello di folklore e credenze popolari. Ma è una questione di enfasi e proporzione. Non esiste alcun sostanziale substrato preislamico nella storia religiosa principale dell’Iran islamico. È, al contrario, notevole vedere quanto le energie intellettuali e spirituali dell’Iran fossero dedicate all’assimilazione e all’elaborazione delle scienze religiose islamiche nell’epoca del loro sviluppo formativo. Per la sua tesi della continuità fondamentale tra l’Iran preislamico e quello islamico, Corbin non riesce a raccogliere altre prove oltre alla nomenclatura degli angeli nelle opere di Suhrawardi; alcuni parallelismi tra le dottrine cosmologiche degli Yashts e dei Bundahishn, da un lato, e quelle di Suhrawardi, Mulla Sadra e gli Shaykhiti, dall’altro; e una parziale somiglianza tra il Saoshyant della fede mazdea e il Dodicesimo Imam dell’Islam sciita.[24] Ma egli esibì instancabilmente questi frammenti di prove, e li considerò addirittura come giustificazioni del concetto di “filosofia irano-islamica”.[25]
Dopo aver definito “l’Islam iraniano” come un’entità distinta, strettamente interessata alla mistica e alla spiritualità e profondamente segnata dall’eredità del suo passato preislamico, Corbin è giunto inevitabilmente a presentare una visione altamente selettiva dell’Islam in Iran. È vero che egli rinunciò a tutti i tentativi di presentare una storia generale dell’Islam in Iran e che intitolò volontariamente la sintesi in quattro volumi delle sue ricerche En Islam Iranien, avvertendo il lettore di aspettarsi una serie di temi, non un catalogo esaustivo. Avendo sottolineato così tanto le peculiarità dell’Islam iraniano, ci si sarebbe potuto aspettare, tuttavia, che Corbin selezionasse temi più pienamente rappresentativi della tradizione ben definita che affermava di percepire. In effetti, nonostante la maestria e l’eloquenza con cui fu elaborata, la visione dell’Islam iraniano di Corbin abbracciava poco più che i deboli echi del Mazdeismo, il Sufismo di Ruzbihan e della Kubravîya, l’illuminismo di Suhrawardi e gli aspetti speculativi e mistici dello Sciismo. Leggendo le opere di Corbin, non si sospetterebbe mai che l’Islam sunnita abbia dominato gli orizzonti religiosi dell’Iran per nove secoli, né i suoi scritti sono di grande aiuto per comprendere il verificabile processo attraverso il quale lo Sciismo Duodecimano è effettivamente diventato una sorta di “Islam iraniano”.
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Una carriera orientalista può essere legittimamente considerata non solo nel contesto delle predilezioni intellettuali e spirituali dello studioso in questione, ma anche in quello del quadro istituzionale e perfino politico all’interno del quale è stata perseguita. Nel corso della sua carriera, Corbin si è alternato tra la Francia e l’Iran, avendo come base a Teheran il Dipartimento di Iranologia dell’Istituto Franco-Iraniano. Ha avuto numerosi contatti sia nei circoli ufficiali che accademici e ha spesso menzionato anonimi “amici iraniani” come fonte di riferimento autorevole nelle sue opere. Ha collaborato ad alcuni progetti con il defunto Muhammad Mu’în, con Jalâl ad-Dîn Ashtiyânî, così come altri studiosi. Una serie di discussioni da lui condotte con uno degli studiosi di Qom, ‘Allamah Muhammad Husayn Tabâtabâ’î[26], furono pubblicate in persiano e godettero di notevole fama.[27] Ma il più importante tra i suoi collaboratori iraniani fu, senza dubbio, Seyyed Hossein Nasr. Autore prolifico, anche se spesso derivativo, su temi affini a quelli trattati da Corbin, Nasr ricoprì un’ampia gamma di incarichi accademici e amministrativi prima di lasciare prudentemente l’Iran nel corso della Rivoluzione. Direttore dell’Accademia Imperiale di Filosofia, era noto per i suoi stretti legami personali con la corte. L’associazione di Corbin con Nasr ebbe, quindi, alcune inevitabili implicazioni politiche. Non voglio insinuare neanche per un momento che Corbin, consapevolmente o inconsapevolmente, si sia schierato con l’ormai defunta monarchia iraniana, nel senso di mettere la propria borsa di studio al suo servizio. Le direzioni che scelse di seguire erano pienamente spiegabili in termini delle sue preferenze intellettuali e dei suoi gusti spirituali. Resta, tuttavia, un fatto di una certa importanza che la sua particolare visione dell’”Islam iraniano” corrispondesse esattamente alle politiche culturali del regime Pahlavi. L’identificazione da parte di Corbin dell’Islam Sciita come un esoterismo che disdegnava il piano sociopolitico aveva molto in comune con l’insistenza del regime affinché le guide religiose si astenessero da ogni preoccupazione politica. In particolare, l’insegnamento del leader Shaykhita, Zayn al-‘Âbidin, secondo cui “l’azione degli uomini non può porre rimedio alla loro situazione“, citato con approvazione da Corbin, può essere giustamente definito una prescrizione ideale per la sopportazione passiva della tirannia.[28] Certamente, una lettura delle opere di Corbin lascia il lettore con l’impressione che l’Imam Khomeyni non sia riuscito a cogliere la vera essenza dello Sciismo, o lo abbia deliberatamente trasgredito. Allo stesso modo, la posizione di Corbin di una dicotomia iraniano-araba nell’Islam aveva un’affinità diretta con l’insistenza dell’ex-Scià nel rimuovere l’Iran, per quanto possibile, dal contesto arabo della sua cultura e storia; era la versione erudita ed elegante dello slogan ufficiale “musulmani ma non arabi”. Infine, la sua idea di una profonda continuità spirituale tra l’Iran preislamico e quello islamico veniva spesso assorbita dalla propaganda roboante che parlava di due millenni e mezzo di ininterrotto governo monarchico.
Corbin morì a Parigi una settimana dopo l’arrivo dell’Imam Khomeyni, che stava per entrare nell’ultima e trionfale fase del suo lungo esilio dall’Iran. Scrivendo un necrologio su Le Monde (11 ottobre 1978), Henri Thomas ipotizzò cosa sarebbe successo se i due uomini, che apparentemente avevano così tanto in comune, si fossero incontrati. Dato il contesto politico e le implicazioni dell’opera di Corbin (che Khomeyni conosceva in termini generali), è altamente improbabile che l’incontro sarebbe stato congeniale.
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Altrettanto notevole e idiosincratica era la metodologia da lui adottata. Disdegnando non solo lo storicismo ma anche la storia, egli sosteneva di essere un fenomenologo rigoroso, interessato solo al fenomeno religioso come realtà autonoma, quasi indipendente. Definiva la fenomenologia come “il recupero dei fenomeni, vale a dire, incontrandoli, dove hanno luogo e dove hanno il loro posto. Nelle scienze religiose, ciò significa incontrarli nelle anime dei credenti, piuttosto che nei monumenti dell’erudizione critica o delle indagini circostanziali, significa mostrare ciò che si è mostrato loro [alle anime], vale a dire il fatto religioso”.[29] Si tratta senza dubbio di un obiettivo lodevole e perfino necessario, che la stragrande maggioranza degli orientalisti non ha mai nemmeno concepito, né tantomeno cercato di raggiungere. La sua adeguatezza e fattibilità sono tuttavia discutibili. Il fatto religioso non esiste solo nell’anima del credente, ma anche sul piano storico, condizionandolo ed essendone condizionato. Ignorare l’interazione tra il fatto religioso e quello storico è sicuramente un impoverimento evitabile della nostra comprensione della religione. C’è anche il pericolo che lo studioso incontri il fatto religioso non tanto nelle “anime dei credenti” quanto nella sua stessa anima, dove sarà mescolato a qualsiasi credenza e reminiscenza associativa che possa capitarvi di esistere. Così nel caso di Corbin, il Sufismo e lo Sciismo dell’Iran sono obbligati a coesistere con numerosi elementi che sono decisamente assenti dall’anima del credente musulmano, il Santo Graal, i Cavalieri Templari, Swedenborg, Meister Eckhart, per citarne solo alcuni. Rifiutando deliberatamente, persino ostentatamente, di collocare il fenomeno religioso nel contesto storico che gli conferisce specificità, Corbin ha finito troppo spesso per incastonarlo nei contorni della propria anima.
Inoltre, non fu del tutto coerente nella sua adesione alla fenomenologia. Come abbiamo visto, egli considerava il concetto sufi di wilayat come un prestito non riconosciuto dallo Sciismo; questo è ovviamente un argomento storico, poiché il presunto prestito deve aver avuto luogo in un dato momento. In realtà Corbin rimane fedele al suo disprezzo per la storia non riuscendo ad addurre alcuna prova convincente, ma il principio fenomenologico è violato dal rifiuto di incontrare il fatto religioso della wilayat sufi “dove ha luogo e ha il suo posto” – vale a dire, l’anima del sufi che non si interessa, o addirittura non è totalmente a conoscenza, degli insegnamenti sciiti sulla wilayat degli Imam. Corbin non era certamente l’unico tra gli orientalisti moderni a sperimentare una confluenza di interessi spirituali ed accademici. E.G. Browne, R.A. Nicholson e A.J. Arberry sembrano tutti essere stati riportati alla fede nel cristianesimo anglicano dallo studio dei testi sufi[30], e Louis Massignon ha parlato di essere un “ospite spirituale” nel mondo islamico molto prima che Corbin si identificasse in termini simili. Nella misura in cui l’atteggiamento dell’ospite orientalista è più rispettoso e sensibile di quello del giudice, del critico o del conquistatore orientalista, i quali portano tutti nello studio dell’Islam sentimenti latenti o palesi di ostilità e superiorità, egli può raggiungere una comprensione maggiore rispetto ai suoi colleghi. A volte, tuttavia, l’ospitato risulta essersi auto-invitato e non vi è alcuna garanzia che comprenderà appieno i suoi ospiti o trasmetterà accuratamente la percezione che hanno di sé stessi. Ciò che ne risulta è una visione personale, che può possedere profondità e bellezza, ma non è convincente né sul piano della ricerca accademica formale e discorsiva, né su quello del fatto religioso (o dei fatti) sperimentati dai musulmani.
Sarebbe un’impertinenza trascurare la grandezza e la portata dell’opera di Corbin o sminuire l’entità del suo risultato. Egli trasformò radicalmente lo studio sia della filosofia islamica che dello Sciismo, e nessuno studioso occidentale di questi argomenti, o dell’Islam in generale, può permettersi di sottrarsi a una lettura attenta delle sue opere. Il lettore non dovrebbe tuttavia lasciarsi intimidire dalla magistrale eloquenza del tono di Corbin, o dall’ampia e creativa erudizione dei suoi scritti. Come Massignon prima di lui, si può dire che Corbin abbia tentato un’appropriazione selettiva dell’Islam riorganizzandone gli elementi componenti in uno schema che riteneva congeniale, personalmente soddisfacente e, quindi, vero. La sua impresa fu una forma rarefatta e idiosincratica di colonialismo spirituale.
NOTE
[1] I quattro volumi dell’opera sono stati tradotti in italiano, a cura di Roberto Ravello, dalla casa editrice Mimesis (N.d.T.)
[2] Non sarà fuori luogo ricordare qui Seyyed Jalaluddin Ashtiyani, che Corbin definì “Molla Sadra redivivus” [Storia della filosofia islamica, Adelphi, Milano, 1991, p. 367], collaboratore dell’orientalista francese alla stesura dell’imponente opera Anthologie des philosophes iraniens depuis le XVII siècle jusqu’a nos journs. Studente dell’Imam Khomeyni, che considerava “il sigillo dei filosofi e degli gnostici della nostra epoca“, Seyyed Ashtiyani aveva in programma di dedicare gran parte del sesto volume di questa opera unica proprio all’Imam Khomeyni, ma il progetto fu interrotto dalla morte di Corbin. Cfr. Y.C. Bonaud “Uno gnostico sconosciuto del XX secolo. Formazione e opere dell’Imam Khomeyni”, Il Cerchio, 2010, pag. 20. (N.d.T.)
[4] Ad esempio, The History of Philosophy in Islam di E.J. De Boer, pubblicata per la prima volta nel 1903 ma ampiamente utilizzata per molti decenni successivi.
[5] Cfr. H. Corbin Avicenna and the Visionary Recital, Pantheon Books, 1960.
[6] F. Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra, pag. 3-4, State University of New York Press (Albany), 1975.
[7] Cfr. H. Corbin, En Islam iranien, Vol. 1, xiv, Parigi, Gallimard, 1971-72.
[9] Il termine ‘irfan, come la parola ma’rifat, deriva dalla radice araba ‘u r f, che significa ‘sapere’, ‘conoscere’. Ciò che nell’Islam è chiamato ‘irfan si fonda sulla dottrina metafisica secondo la quale il dominio dell’esistenza, lungi dal limitarsi al mondo materiale, comprende anche una gerarchia di stati o gradi di esistenza in possesso di una realtà via via maggiore secondo che ci si allontana dallo stato materiale per avvicinarsi alla sorgente stessa dell’esistenza; ciò è vero per il mondo e, correlativamente, anche per l’uomo, che può elevarsi spiritualmente ‘realizzando’, se Dio vuole, quegli stessi stati mediante una conoscenza spirituale che trasforma la sua comprensione della Realtà riconducendola alla verità originaria dell’Esistenza, ovvero al suo Principio e fine ultimo. Nel senso proprio del termine, tale conoscenza è, quindi, una ‘gnosi’, termine col quale, nel presente testo, sarà reso l’originale arabo ‘irfan (cfr. R.M. Khomeyni- M. Motahhari, La via spirituale. Invito e introduzione, Semar edizioni, Roma, 2002). (N.d.T.)
[10] Cfr. “Pour une morphologie de la spiritualité shi’ite”, pag. 69, Éranos Jahrbuch, 1960.
[11] Cfr. in particolare “L’école shaykhie en théologie shi’ite”, pag. 1-60, Annuaire de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, Section des Sciences Religieuses, 1960-1961.
[12] Quella Usuli é la scuola da secoli predominante in seno allo Sciismo Duodecimano. Essa, oltre a fare riferimento al Corano e agli hadith, sostiene un uso attivo e sistematico del ragionamento (ijtihad) attraverso specifici principi razionali al fine di determinare la teologia e il diritto islamici (N.d.T.).
[15] Cfr. A.Q. Rafiqi, Sufism in Kashmir, pag. 96, Varanasi and Delhi Bharatiya Publishing House, s.d..
[16] È definita in modo conciso da Sharif Jurjani come “la sussistenza del servo di Dio attraverso Dio dopo il suo annientamento rispetto a se stesso” (cfr. Kitab at Ta’rîfat, pag. 269, Beirut Librairie du Liban, 1969).
[21] L’analisi percettiva dell’opera di Massignon da parte di Edward Said (Orientalism, pag. 264-75, Pantheon Books, 1978), suggerisce molti punti di confronto con Corbin. [In italiano, Orientalismo, Feltrinelli, 2001, N.d.T.].
[24] Cfr. in particolare Spiritual Body and Celestial Earth From Mazdean Iran to Shi’ite Iran, Bolhngen Series, 41/2 Princeton University Press. [In italiano, Corpo spirituale e Terra celeste. Dall’Iran Mazdeo all’Iran Sciita, Adelphy, 1986].
[25] Cfr. Corbin, 1972, un articolo presentato, in modo significativo, al Congresso internazionale di Iranologia tenutosi a Shiraz nel 1971 in occasione del “2500° anniversario della fondazione dell’Impero persiano”.
[30] Vedi lo schizzo autobiografico di A. J. Arberry premesso al secondo volume pubblicato postumo della sua traduzione di Mystical Poems of Rumi (1979), ix-xiv.
L’articolo è apparso originariamente in “Religious Studies Review”, vol. 6, n. 2, aprile 1980.
Nella sua annuale lettera agli investitori, l’Amministratore Delegato di BlackRock – Larry Fink – mette in guardia l’America sul ruolo internazionale del Dollaro.
«Gli Stati Uniti hanno beneficiato per decenni del fatto che il Dollaro fosse la valuta di riserva del Mondo, ma non è detto che ciò duri per sempre», ha scritto Fink.
Le preoccupazioni del CEO del più grande gestore patrimoniale privato al Mondo derivano dalla crescita incontrollata del debito pubblico americano. Avverte che quest’anno il pagamento degli interessi sarà di circa 952 miliardi di dollari, superando la spesa per la difesa.
«Se gli Stati Uniti non mettono sotto controllo il loro debito, se i deficit continuano a crescere, l’America rischia di perdere questa posizione a favore di asset digitali come il Bitcoin».
Fink riconosce che la finanza decentralizzata sia «un’innovazione straordinaria», in quanto rende i mercati più veloci, più economici e più trasparenti. Tuttavia – ammette «questa stessa innovazione potrebbe minare il vantaggio economico dell’America se gli investitori iniziassero a vedere il Bitcoin come una scommessa più sicura del Dollaro».
D’altronde è normale che, in un momento in cui si va verso un nuovo ordine internazionale multipolare, si indebolisca il ruolo del Dollaro a favore dell’adozione di monete digitali decentralizzate.
IL BITCOIN PUO’ ERODERE LO STATUS DI RISERVA DEL DOLLARO
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