Dimissioni a raffica nel governo di Kiev in meno di 24 ore. Il presidente della Verkhovna Rada (il parlamento ucraino) Ruslan Stefenchuk da ieri sera ha ricevuto le lettere di rinuncia di:
– Dmytro Kuleba, Ministro degli Affari Esteri,
– Denis Malyuska, Ministro della Giustizia;
– Olexander Kamyshin, Ministro delle industrie strategiche,
– Ruslan Strelets, Ministro della Protezione dell’Ambiente e delle Risorse Naturali,
– Olga Stefanishina, vice Primo Ministro per l’Integrazione Europea ed Euro-Atlantica,
– Irina Vereshchuk, vice Primo Ministro e Ministro per la Reintegrazione dei territori temporaneamente occupati dell’Ucraina,
– Vitaly Koval, capo del Fondo del demanio dell’Ucraina.
Inoltre è stato rimosso anche il vice capo dell’ufficio presidenziale Rostislav Shurma. La pioggia di dimissioni non è la conseguenza del rapido deteriorarsi della situazione sul fronte Pokrovsk. Non deve essere vista come una crisi di governo, ma come un maxi rimpasto che in realtà era nell’aria già da mesi.
“Ho già parlato del rilancio della nostra leadership, dei ministri di molti ministeri, oggi abbiamo bisogno di una nuova struttura, e questi passi sono legati al rafforzamento del nostro Stato in diverse fasi”, ha dichiarato il presidente Volodymir Zelensky.
Si parla della sostituzione di Shurma con Kamyshin, mentre Stefanishina dovrebbe andare alla Giustizia e Vereshuck all’ufficio del Presidente come vice capo per le politiche sociali. Domani sono attese le nuove nomine. Il capogruppo al parlamento del partito Servitore del Popolo, David Arakhamia, uomo di fiducia di Volodymyr Zelensky, ha dichiarato che i cambiamenti riguarderanno il 50% dei componenti del governo.
Se le rimozioni avvenute negli scorsi giorni del capo del’aeronautica Mycola Oleshuck, del capo di Ukrenergo Vladimir Kudrytsky e del capo di stato maggiore del nuovo comando dei sistemi senza pilota, Roman Gradky (nominato venerdì 30 agosto e rimosso ieri) sono una conseguenza delle difficoltà delle forze armate ucraine nella difesa aerea e del fronte del Donbass, il terremoto politico è solo in parte collegato all’andamento della guerra. La ragione più fondata è l’accentramento del potere nelle mani di un uomo solo, l’eminenza grigia dietro Zelensky.
Le dimissioni di Kuleba
Fa scalpore la lettera di rinuncia del ministro Kuleba, il top diplomatico che più di tutti ha incarnato la linea pro NATO e pro UE di Kiev e che ha coltivato rapporti con l’Occidente, in particolare con il capo della diplomazia statunitense, Anthony Blinken. Di una sua rimozione, tuttavia, si parlava già la scorsa primavera, dopo il clamoroso cambio ai vertici militari ucraini.
All’inizio di marzo Strana scriveva, citando fonti anonime vicine alla presidenza, che Zelensky stava valutando di spostarlo ad un altro incarico (forse come ambasciatore a Londra, poi assegnato al generale Zaluzhny) a causa di lamentele dell’ufficio del presidente, guidato da Andriy Ermak, sul servizio estero e sulla gestione delle ambasciate.
Più che motivi, però, questi sarebbero pretesti. La rimozione di Kuleba va vista come una delle tante mosse di Ermak per inserire i suoi uomini nelle principali cariche di governo e mantenere l’esclusiva sui rapporti con i partner Occidentali.
“In breve, a Bankova vogliono che tutti nel governo siano come il Primo Ministro Shmygal. Lavorate, non fate politica e non dite sciocchezze. Allora sarete notati e lodati o addirittura promossi! Chi si rende conto di ciò sta bene nell’attuale sistema di potere “militare”. Coloro che non rientrano nei semplici criteri specificati, invece, verranno esclusi”, riferiva un’altra fonte a Strana.
Bloomberg scrive che adesso Kuleba “si concentrerà sul rafforzamento delle relazioni dell’Ucraina con la NATO”, senza specificare altro. Ipotizza che verrà sostituito dal suo vice, Andriy Sibiha, che per l’appunto è un uomo di Ermak. Dal 2021 fino a metà aprile era vice capo dell’Ufficio del Presidente. Il suo trasferimento al ministero degli Affari Esteri come vice di Kuleba ha sollevato i sospetti sul mantenimento del suo incarico.
In precedenza Zelensky aveva affidato al suo consigliere capo il cosiddetto piano di pace e l’impegno con il Sud del mondo. Ciò lascia pensare che da tempo Kiev si preparava alla sostituzione del ministro degli Esteri.
Cosa aspettarsi dal maxi rimpasto
Da tempo il governo e perfino la Verkhovna Rada hanno cessato di essere “centri decisionali” in Ucraina. E’ l’ufficio del presidente ad aver concentrato su di sé questo potere. Quindi poco dipende dal rimpasto di governo e poco cambierà.
Ermak ormai è il vero ministro degli Affari Esteri. Chiunque sarà nominato al posto di Kuleba, non giocherà un ruolo determinante nella politica estera dell’Ucraina.
Le principali funzioni di questo rimpasto saranno due: distrarre dalla situazione disastrosa nel sud est dell’ucraina e scaricarne la responsabilità sui membri del gabinetto e su alcuni comandanti militati. Probabilmente è questa la ragione per cui è avvenuto proprio adesso.
“L’autunno sarà estremamente importante per l’Ucraina. E le nostre istituzioni statali devono essere configurate in modo tale che l’Ucraina ottenga tutti i risultati necessari. Per fare questo, dobbiamo rafforzare alcune aree del governo e le decisioni sul personale sono già state preparate”, ha detto ieri il presidente.
La massiccia pulizia di governo mostrerà all’opinione pubblica che il presidente è consapevole dei problemi del popolo e per questo sta effettuando un reset di potere per organizzare un più efficiente lavoro degli apparati di Stato.
In quest’articolo uscito sul “Roma” nel novembre 1971, con l’intitolazione originaria di “Mefistofele e l’androgino”, Evola si soffermava brevemente sui due diversi modi di intendere il concetto di dio e di divinità, in sé e nelle sue relazioni col mondo manifestato.
Da una parte la via deduttiva, legata all’approccio di tipo fideistico al sacro, che porta alla concezione del Dio-persona, del dio antropomorfo, con la conseguente attribuzione allo stesso di caratteri necessariamente positivi e luminosi; una concezione che genera problemi laddove si debba giustificare l’esistenza del male, dell’elemento negativo, distruttivo, oscuro, conducendo inevitabilmente ad una concezione dualistica della dimensione spirituale e delle sue manifestazioni.
Dall’altra parte, la via induttiva, legata all’approccio più strettamente metafisico-esoterico al sacro, che conduce ad una concezione unitaria della divinità, in cui tutti gli opposti si fondono e vengono ricompresi: un’unità, una sintesi sovraordinata, trascendente, che va oltre gli schemi della mera razionalità umana.
L’intitolazione dell’articolo deriva da una celebre opera di Mircea Eliade, citata da Evola, in cui viene affrontato anche questo tema dell’unità trascendente in cui si riassorbono tutte le dualità e le opposizioni del sacro e del manifestato. Questo spunto ci consentirà, da una parte, di affrontare ancora il tema del “male” nelle religioni, nonché di tornare sul tema dell’androginia primordiale, affidandoci a contributi proprio di Mircea Eliade, nonché del “primo” Guénon.
Le due concezioni della divinità
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Nell’immagine in evidenza, “La scala di Giacobbe” di William Blake
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di Julius Evola
Tratto dal “Roma”, 27 novembre 1971
Per chi cerca di formarsi una idea della divinità e delle sue relazioni con la realtà del mondo, si presentano due vie, che si potrebbero chiamare deduttiva l’una, induttiva l’altra. Coloro che prendono la prima via – come fa abitualmente ogni credente – partono da un certo concetto a priori della divinità, conforme alla loro fede, e in base ad esso cercano di spiegarsi il mondo creato. Invece, seguendo la seconda via, quella induttiva, fattasi una idea realistica complessiva del mondo, ci si sforza di rappresentarsi quale divinità ne possa essere la creatrice e l’autrice.
Lungo la prima via nascono difficoltà di non poco rilievo quando si assume l’idea di un Dio personale con caratteri unicamente positivi, luminosi e, diciamo così, «morali». Infatti, nel mondo e nell’esistenza, è rilevabile anche il male, vi agiscono anche processi distruttivi e forze oscure, ed allora è da chiedersi come tutto ciò si concili con quella idea di Dio. Tale conciliazione è il problema che si è posto un ramo della teologia, che si chiama la «teodicea»: nel quadro del cristianesimo non si può dire che essa lo abbia mai risolto in modo soddisfacente.
Il Demiurgo
Già nei primi secoli del cristianesimo, le difficoltà furono messe in risalto in modo assai crudo da Marcione, nella forma di alternative. Da un lato, Marcione considerò il mondo secondo gli accennati aspetti anche oscuri e problematici; dall’altro, egli pose un Dio supposto saggio, buono e onnipotente. Dopo di che, Marcione ragionò cosi: se il mondo è quel che è (e non il «migliore dei mondi possibili», come avrebbe cercato di dimostrare la teodicea di Leibniz), Dio potrà anche essere buono, ma non onnipotente e saggio; oppure sarà onnipotente, ma non buono e saggio; oppure potrà essere saggio, ma né onnipotente né buono. Marcione credette di cavarsela ammettendo, in un certo modo, due divinità: l’una è il «Demiurgo», un dio creatore inferiore che è responsabile dell’essere, la creazione, quella che è; l’altra è un Dio Superiore, trascendente, veramente luminoso.
Per Marcione, il primo Dio sarebbe quello dell’Antico Testamento (che effettivamente non ha sempre tratti simpatici), il secondo, Dio dell’amore e della grazia, sarebbe quello rivelato dal Nuovo Testamento.
Per consolidare la sua tesi, Marcione, fra l’altro, si mise d’impegno per evidenziare quegli aspetti della realtà e dell’esistenza che, secondo lui, non parlano della suprema saggezza di un dio, e qui non manca anche uno spunto piccante quando dice che basta pensare alla «ridicola ginnastica» (sic) necessaria alla procreazione per convincersi che la creazione non è l’opera di un dio veramente saggio. (Forse, se le avesse conosciute, Marcione avrebbe fatto proprie le parole di quel famoso oratore greco che chiese alla divinità, a Zeus, se, avendo deciso che gli uomini dovessero riprodursi, non aveva saputo escogitare nulla di meglio della donna).
Faust e Mefistofele – particolare del Monumento a Goethe (Villa Umberto I, Roma)
Ma vi è anche un diverso modo di ridimensionare il concetto della divinità partendo dalla realtà del mondo. In uno dei saggi compresi nel volume, recentemente pubblicato in traduzione italiana dalle Edizioni Mediterranee e intitolato Mefistofele e l’androgino, lo storico delle religioni Mircea Eliade indica il ricorrere, in diverse civiltà, di una concezione, diciamo così, bifronte della divinità, tale da corrispondere ad una «coincidentia oppositorum»: un Dio che comprende in sé gli opposti, ciò che è luminoso e ciò che è tenebroso, il creativo e il distruttivo il bene e il male, dunque, se si vuole, tanto il Dio nel senso stretto tradizionale quando l’anti-Dio, il diavolo, Mefistofele o come altrimenti si vuole designare l’«altra metà».
È questa, una concezione diversa dalla veduta propria all’antica religione dualistica persiana (iranica, il mazdeismo), la quale si arresta all’opposizione di due principî originari (il Dio di luce contro Arimane) supposti coesistenti ma in una continua tensione e lotta. Con la concezione anzidetta si va, invece, oltre questa opposizione cosmica, ci si immagina una unità che la riprende e che la trascende. Una tale concezione, di certo sconcertante per ì più, ha avuto frequentemente relazioni col mondo dei Misteri e dell’iniziazione, ma qui essa valse come l’ultimo mistero esoterico, da non rivelare al profano. Essa si riflette, fra l’altro, anche nelle vedute del poeta e mistico inglese William Blake, il quale parlò di «nozze fra il paradiso e l’inferno».
È evidente che, partendo una tale idea della divinità o del Supremo Principio, il problema di spiegare il mondo e l’esistenza in tutte le sue antitesi viene meno, né vi è bisogno di supporre, con Marcione, una divinità subordinata, sola responsabile per la creazione e che, per così dire, non conosceva bene il suo mestiere. Ma forse la veduta più equilibrata ce la presenta la cosiddetta Trimurti dell’induismo.
Trimurti induista (Brahma, Vishnu, Shiva)
Seguendo tale nota veduta, andrebbero considerati tre aspetti del Supremo Principio, personificati da altrettanti Iddii: l’aspetto creativo (Brahma), l’aspetto di conservazione dell’esistenza e dell’ordine (Vishnu), l’aspetto distruttivo («nero», Ҫiva). Con questa triade, è possibile tentare una interpretazione globale dell’universo e della vita nulla escludendo.
In tale contesto, si può forse rintracciare il modo in cui, nell’area della religione cristiana, nacque l’Idea di Satana. Al cristianesimo è stato proprio l’attribuire alla divinità solamente qualità positive, luminose, «morali». Data questa polarizzazione, tutto ciò che ha un carattere diverso e che, secondo l’anzidetta concezione metafisica e trascendente della divinità, era ripreso in una superiore, impenetrabile unità, doveva assumere i tratti di un principio a sé soltanto negativo – non dell’«altra metà» – nella persona, appunto, del diavolo, di Satana, Lucifero e simili. Con una accentuzione moraleggiante, si tornò dunque all’antica veduta dualistica.
Naturalmente, il concetto del «diavolo» comprende anche qualcosa di altro. Per un lato, il diavolo è il maligno e il tentatore. Per cercare di spiegarne la possibilità di esistenza nell’economia cosmica del divino, nel suo piano, vi è chi ha cercato di trasformarlo in uno strumento dello stesso divino. Così Goethe parlò di una forza che in sé vuole il male, ma che alla fine, a suo dispetto, propizia il bene. Ciò però non impedisce che, a parte l’«happy end» (il lieto fine), il volere il male caratterizzi il Satana o Lucifero cristiano, secondo i tratti del «contestatore», dell’oppositore, del ribelle per eccellenza, per professione o vocazione: tanto che quasi se ne potrebbe fare il patrono illustre di tante esagitate tendenze, sia pure velleitarie e assai profane, oggi in voga.
Proprio questo aspetto viene in rilievo nel delizioso romanzo La révolte des Anges di Anatole France. Gli angeli caduti e sgominati con Lucifero alla testa scendono in terra e si vanno riorganizzando per tentare le rivincite, facendo ricorso a rum; ciò che offrono loro sia la scienza, sia la magia. Tutto è così ben disposto che non sembrano esservi dubbi sul buon esito della impresa. Senonché Lucifero alla vigilia del grande giorno fa un sogno; sogna la vittoria, sogna che l’antico Dio è detronizzato, che lui ne prende il posto. Ma nel sentirsi l’onnipotente Dio di Luce, senza rivali, Lucifero viene preso da un tale senso di noia che, svegliatosi, dà subito il contrordine e manda tutto a monte. Egli preferisce restare l’eterno ribelle.
Cominciamo a sviluppare il tema dell’androgino primordiale, accennato da Evola trattando delle tesi di Meyrink sui significati esoterici del Risveglio e del congiungimento tra uomo e donna, con questo interessante estratto da “Metafisica del sesso”.
Nell’immagine in evidenza, dalla copertina de “La Tradizione Ermetica” di Evola, Edizioni Mediterranee, miniatura dell’Aurora Consurgens, XIV secolo, raffigurante il Rebis androginico, compimento dell’Opus Minor, che viene “rapito” in cielo dall’Aquila, simbolo dello “Zolfo”, a significare il sommo grado dell’Imperator ermetico. Ai suoi piedi giacciono i corvi “precipitati” dalla preliminare Nigredo.
La forma propria nella quale il mondo tradizionale ha espresso i significati ultimi dell’essere è stata il mito. Il mitotradizionale ha un valore di chiave. Specie nel periodo precedente si è cercato di spiegare il mito con la storia naturale, la biologia o la psicologia. Per converso, per noi sarà il mito a spiegare tutto questo materiale, con particolare riferimento all’argomento che qui ci interessa.
Più di un mito si presta per l’approfondimento del problema metafisico del sesso. Ne scegliamo uno che per gli Occidentali è, relativamente, fra i meno remoti: avvenendo però che gli stessi significati sono parimenti contenuti in miti appartenenti ad altre culture. Come base, prenderemo dunque quanto si trova esposto sull’amore nel Convito di Platone. Qui s’incontrano propriamente, commiste col mito, due teorie dell’amore, fatte esporre, rispettivamente, da Aristofane e da Diotima. Vedremo che le due teorie in un certo modo si completano, lumeggiando le antinomie e la problematica dell’eros.
La prima teoria riguarda il mito dell’androgine. Come per quasi tutti i miti inseriti da Platone nella sua filosofia, anche per questo devesi supporre una origine misterica e iniziatica. In effetti, lo stesso tema serpeggia sotterraneamente in una letteratura assai varia, dagli antichi ambienti misteriosofici e gnostici fino ad autori del Medioevo e dei primi secoli della stessa era moderna. Temi corrispondenti si ritrovano anche fuori dal nostro continente.
Secondo Platone (1), esistette una razza primordiale «la cui essenza e ormai estinta», razza di esseri che contenevano in sé i due principî, maschile e feminile. I componenti di tale razza androgine «erano per forza e ardire straordinari, e nutrivano in cuore superbi propositi, tanto da attaccare perfino gli dei». Anzi ad essa va attribuita la tradizione riferita da Omero intorno ad Oto ed Efialte, cioè il tentativo di «dare la scalata al cielo onde assaltare gli dei». È lo stesso tema della ύβριϛ dei Titani dei Giganti; e il tema prometeico, e quello che si ritrova in tanti altri miti – in una certa misura, nello stesso mito biblico nell’Eden e di Adamo, in quanto vi figura la promessa di «divenire simile agli dei» (Genesi, III, 5).
“Rebis” alchemico
In Platone gli dèi non folgorano gli esseri androgini come avevano fatto coi Giganti, bensì ne paralizzano la potenza spezzandoli in due. Da qui, il sorgere di esseri di sesso distinto, portatori, come uomini e donne, dell’un sesso ovvero dell’altro; esseri, nei quali tuttavia permane il ricordo del precedente stato e si accende l’impulso a ricostituire l’unità primordiale. Per Platone, in tale impulso va cercato il significato ultimo, metafisico e eterno dell’eros. «Da così antica data l’amore sospinge gli esseri umani, gli uni verso gli altri, esso è congenito nella natura umana e mira a ripristinare l’antica natura nel tentativo di unire in un solo essere due esseri distinti e, pertanto. di risaltare la natura umana» (2). A parte la comune partecipazione degli amanti al piacere sessuale, l’animo di ciascuno dei due «tende a qualcosa di diverso che non sa esprimere ma che sente e misteriosamenterivela» (3). Quasi come controprova a posteriori, Platone fa chiedere ad Efaisto agli amanti: «Non è forse questo che voi bramate, una perfetta, reciproca fusione, così da non staccarvi mai l’uno dall’altra né di giorno ne di notte? Se tale è il vostro desiderio, sono disposto a fondervi e saldarvi insieme a forza di fuoco nel medesimo individuo, sì da ridurvi ad un essere solo, da due che eravate, cosicché, per tutta la durata della vostra esistenza viviate uniti l’uno all’altra e, una volta morti, laggiù, nell’Ade, di due siate uno solo, accomunati l’uno all’altra da un’unica sorte. Suvvia, guardate se questo è il vostro desiderio e se, raggiunto ciò, vi potete ritenere appagati». «A queste proposte – dice Platone – ben sappiamo che non uno rifiuterebbe o si mostrerebbe di altro desideroso; ma ciascuno senza esitazione penserebbe di aver finalmente udito espresso quello che certamente era da gran tempo il suo desiderio: riunirsi e fondersi con l’amato per formare, da due esseri distinti, una natura sola. Ora, il movente di questa aspirazione va ricercato nel fatto, che questa era appunto la primitiva natura nostra, e noi costituivamo una unità ancora integra; proprio la struggente bramosia di questa unità porta il nome di amore» (4). Quasi come simbolo. «l’avvinghiarsi [delle due parti] l’una all’altra, come per desiderio di compenetrarsi» (5).
In questo insieme dal concetto essenziale vanno separati gli elementi accessori, figurativi e «mitici» in senso negativo. Così, per primo non si debbono naturalmente concepirsi gli esseri primordiali che Platone, favoleggiando, ci descrive perfino nei tratti somatici, come i membri di una qualche razza preistorica di cui quasi si dovrebbero ritrovare i resti o i fossili. Ci si deve invece riportare ad uno stato, ad una condizione spirituale delle origini, non tanto in senso storico, quanto nel quadro di una ontologia, di una dottrina degli stati multipli dell’essere. Smitologizzato, un tale stato possiamo intenderlo come quello di un essere assoluto (non spezzato, non duale), di una completezza o pura unità e, per ciò stesso, come uno stato d’immortalità. Convalida quest’ultimo punto sia la dottrina messa in bocca a Diotima più oltre nel Convito, sia quella esposta nel Fedro ove, sebbene con riferimento a ciò che doveva venire chiamato «l’amore platonico» e alla teoria della bellezza, la connessione fra lo scopo ultimo dell’eros e l’immortalità è esplicita.
Cacciata di Adamo ed Eva dal paradiso terrestre (Giuseppe Cesari detto il Cavalier d’Arpino, 1604-1608) (cliccare per ingrandire)
Come secondo elemento, nel mito platonico abbiamo poi una variante del tema tradizionale generale della «caduta». Il differenziarsi dei sessi corrisponde alla condizione di un essere spezzato epperò finito e mortale: alla condizione duale di chi non ha in sé, ma in altro, la vita; stato, questo, che qui non viene considerato originario. Così, a quest’ultimo riguardo, si potrebbe stabilire un parallelo con lo stesso mito biblico, in quanto in esso la caduta di Adamo ha per effetto la sua esclusione dall’Albero della Vita. Anche nella Bibbia si parla dell’androginia dell’essere primordiale fatto ad imagine di Dio («egli lo creo maschio e femmina» – Genesi, I, 27) e vi è chi ha attribuito a Eva, complemento dell’uomo, il significato di «la Vita», «la Vivente». Come vedremo, nell’interpretazione kabbalistìca la separazione della Donna-Vita dall’androgine è messa in relazione con la caduta e finisce con l’equivalere all’esclusione dall’Albero della Vita di Adamo, a che questi «non divenga uno di noi [un Dio] » e «non viva in perpetuo» (Genesi, III, 22).
Nel complesso, il mito platonico è dunque fra quelli che alludono al passaggio dall’unità alla dualità, dall’essere alla privazione dell’essere e della vita assoluta. Il suo carattere distintivo e la sua importanza stanno tuttavia nel suo applicarsi, appunto, alla dualità dei sessi per indicare il significato segreto e l’oggetto ultimo dell’eros. Come termine particolare di una nota sequenza relativa a ciò che veramente si cerca attraverso l’uno o l’altro scopo apparente e illusorio della vita ordinaria, già in una Upanishad si legge: «Non per la donna [in sé] la donna è desiderata dall’uomo, bensì per l’âtmâ [pel principio “tutto luce, tutto immortalità”]» (6). Il quadro, è lo stesso. Nel suo aspetto più profondo, l’eros incorpora un conato a superare le conseguenze della caduta, ad uscire dal mondo finizzante della dualità, a ripristinare lo stato primordiale, a superare la condizione di una esistenzialità duale spezzata e condizionata da «altro». Questo è il suo significato assoluto; questo è il mistero che si cela in ciò che spinge l’uomo verso la donna, elementarmente, ancor prima di tutte le condizionalità già dette presentate dall’amore umano nelle sue infinite varietà relative ad esseri, che non sono nemmeno uomini assoluti e donne assolute, ma quasi sottoprodotti dell’uno e dell’altra.
Qui è dunque data la chiave di tutta la metafisica del sesso: «Attraverso la diade, verso l’unità».Nell’amore sessuale va riconosciuta la forma più universale nella quale gli uomini cercano oscuramente di distruggere momentaneamente la dualità, di superare esistenzialmente la frontiera fra lo e non-Io, fra Io e Tu, la carne e il sesso facendo da strumenti per un’approssimazione estatica all’unizione. L’etimologia della parola «amore» data da un «Fedele d’Amore» medievale, per essere fantasticata, non è meno significativa: «La particella a significa “senza”; mor (mors) significa morte; riunendo, si ha “senza morte”, cioè immortalità (7).
In fondo, amando e desiderando, l’uomo cerca dunque la conferma di sé, la partecipazione all’essere assoluto, la distinzione della στερησις, della privazione e dell’angoscia esistenziale a questa connessa. Esaminati sotto una tale luce, vedremo chiarirsi aspetti molteplici dello stesso amore profano e della sessualità.
ln pari tempo, si intravvede già la via che conduce al dominio dell’erotismo mistico e dell’uso sacrale o magico del sesso proprio a tante antiche tradizioni: perché già in partenza ci si è rivelato il fondo elementare non fisico ma metafisico dell’impulso erotico. Così la via è aperta per l’ordine delle ricerche che formeranno l’oggetto dei capitoli successivi di questo libro.
Intanto, non va trascurato un punto particolare. Come si è visto, Platone ha formulato la dottrina dell’androgine così da dare ad essa una coloratura «prometeica». Se gli esseri mitici dei primordi erano tali da incutere timore agli dèi e da gareggiare con essi, vi è da pensare che, in via di principio, il termine finale del tentativo di integrazione, costituito dall’eros, non sia tanto un qualche stato confusamente mistico quanto la condizione di un «essere» che è anche potenza.
Ciò avrà la sua importanza quando studieremo le forme iniziatiche della magia del sesso. Tale motivo va pero sdrammatizzato. In un contesto più vasto, si può togliere al prometeismo il suo carattere negativo di prevaricazione. La stessa tradizione che ha dato forma al mito di Prometeo e dei Giganti, e quella che ha anche conosciuto l’ideale di Eracle, il quale perviene ad un equivalente dello scopo perseguito dai Titani e di chi, in genere, tende a riaprirsi malgrado tutto l’accesso all’Albero della Vita, quando quell’eroe si assicura il fruimento dei pomi immortalanti (la via ai quali, secondo una redazione della saga, viene a lui indicata proprio da Prometeo) e il possesso, nell’Olimpo, di Ebe, la giovinezza eterna, non come un prevaricatore, anzi come un alleato degli Olimpici.
“The Quest and Achievement of the Holy Grail”, di Edwin Austin Abbey, c. 1895 (cliccare per ingrandire)
È con questa riserva che si può accennare al fatto, che il momento «prometeico» latente nell’eros è effettivamente attestato in accenni sparsi di diverse tradizioni. Qui ci limiteremo a ricordare che, ad esempio, nel ciclo dei Graal (ciclo ricco di contenuti iniziatici presentati sotto la veste di avventure cavalleresche) la tentazione che la donna costituisce pel cavaliere eletto talvolta viene riferita a Lucifero (8), tanto da incorporare un senso assai diverso da quello moralistico della mera seduzione della carne. In secondo luogo, in Wolfram von Eschenbach la caduta di Amfortas viene messa in relazione col suo aver prescelto per divisa «Amor», divisa, dice il poeta, che non si accorda con l’umiltà (9), il che equivale a dire che in essa si nasconde l’opposto dell’umiltà, la ύβριϛ degli esseri «uni» delle origini. È da notarsi, del resto, che in Wolfram si parla di un «aprirsi la via al Graal con le armi alla mano», cioè in modo violento, e che l’eroe principale del poema, Parzifal, giunge a tanto perfino in una specie di rivolta contro Dio (10). Ora, l’aprirsi la via al Graal è cosa più o meno equivalente, come contenuto, al riaprirsi la via all’Albero della Vita o dell’immortalità: tutto l’inquadramento sfaldato proprio al Parsifal di Wagner non corrispondendo per nulla ai temi originari predominanti e non essendo da prendersi in alcuna considerazione.
Infine è da notarsi che gli ambienti, nei quali sono stati praticati la magia sessuale e l’erotismo mistico, sono anche stati quelli che di solito hanno professato apertamente la dottrina dell’unità nei termini di una negazione di ogni vera distanza ontologica fra creatore e creatura, con una dichiarata anomìa – cioè con un disprezzo sia delle leggi umane che di quelle divine – come logica conseguenza: dal Siddha e dai Kaula indù della «Via delia Mano Sinistra» fino ai Fratelli del Libero Spirito del Medioevo cristiano, al sabbatismo franckiano e, ancora ai nostri giorni, fino ad un Aleister Crowley (11).
la lotta di Eracle con Acheloo mutatosi in drago
Ma, ripetiamolo, questi riferimenti vanno epurati dal loro lato problematico «prometeico» e, d’altronde. riguardano esclusivamente esperienze «guidate» dell’eros, in un dominio, che non è quello di una qualsiasi forma del comune amore fra uomini e donne. Vi è infine da aggiungere che nello stesso Platone (12) il risanamento, il ritorno al pristino stato e la «felicità suprema», intesi come il «sommo bene» a cui può condurre l’eros, sono associati al superamento dell’empietà, causa prima della separazione esistenziale dell’uomo dal divino in genere. È solo un diverso orientamento che, presso a alcune corrispondenze morfologiche, differenzia Prometeo da Eracle, e le accennate esperienze dal satanismo. Ma su ciò qui non e il caso di fermarsi.
Note
(1) Convito, XIV-XV e specialmente 189c-190c.
(2) Convito, 191c-d.
(3) Convito, 192c-d.
(4) Convito, 192d-e, trad. Untersteiner-Candia.
(5) Convito, 187-a.
(6) Brhadâranyaka-upanishad , II, IV, 5.
(7) A. Ricolfi, Studi sui Fedeli d’Amore, Milano, 1933, v. I, p. 63. (I due volumi di Ricolfi sono ripubblicatì in: Studi sui “Fedeli d’Amore”: dai poeti di corte a Dante. Simboli e linguaggio segreto, Bastogi, Foggia, 1983).
(8) testi in J. Evola, Il mistero del Graal (1937), Edizioni Mediterranee, Roma, 1994, p. 91.
(9) Wolfram von Eschenbach. Parzifal, III. 70-71 (tr. it.: Parzifal, TEA, Milano, 1989).
(10) Cfr. I J. Evola, Il mistero del Graal, cit., pp. 87-88.
(11) Per quanto riferite ad un personaggio che S. De Guaita (Le Serpent de la Genèse – Le temple de Satan, v. I, Paris. 1916. p. 503; tr. it.: Il Tempio di Satana, Atanòr, Roma, 1981) presenta sono una luce sinistra pel contesto sopra accennato sono significative le seguenti espressioni, nel quadro di un erotismo mistico: «Entendez le verbe d’Elie: si vous tremblez, vous êtes perdus, il faut être téméraires; si vous ne l’êtes pas, c’est ce que vous ne connaissez pas l’amour! L’amour entreprend, il renverse, il roule, il brise. Elevez-vous! Soyez grands dans votre faiblesse! Epouvantez le ciel et l’enfer, vous le pouvez! Oui, pontifes éliaques, qui êtes transformes, régenerés, transfigurés sur la montagne du Carmel, dites avec Elie: A nous le dam! A nous l’enfer! A nous Satan!». Del resto, perfino in un neoplatonico cristianeggiante, come Marsilio Ficino (Sopra lo Amore, XI, 19), espressioni come le seguenti non sono prive di una sfumatura luciferica: «Certamente, noi siamo qui divisi e tronchi: ma allora congiunti per Amore a la nostra idea ritorniamo interi: in modo che apparirà, che noi abbiamo prima amato Dio nelle cose, per amare poi le cose in lui: e noi onoriamo le cose in Dio, per ricomperare noi sopratutto: e amando Dio, abbiamo amato mi stessi». E ancora (11,6): «Poiché in questo atto [l’amante] appetisce, e sforzasi, da uomo farsi Dio». Infine, come casuale convergenza di idee di un autore moderno più che profano (H. Barbusse, L’Enfer): «II desiderio pieno di sconosciuto, il sangue notturno, il desiderio simile alla notte, gettano il loro grido di vittoria. Gli amanti quando si avvinghiano, lottano ciascuno per sé e dicono: “Ti amo”; aspettano, piangono, soffrono e dicono: “Siamo felici”, si lasciano, già venuti meno e dicono: “Sempre!”. Pare che nei bassifondi in cui sono immersi, come Prometeo abbiano rapito il fuoco del cielo».
Torniamo oggi al filone inaugurato con l’inizio dello studio dell’androgino primordiale, delle origini dell’uomo e della sua “caduta”, con tutte le possibili, relative connessioni tematiche, riagganciandoci all’articolo evoliano “Mefistofele e l’androgino”, da noi ripubblicato con l’intitolazione “Le due concezioni della divinità”, per un interessante excursus sul delicatissimo tema dell’origine e del significato del “male” nella vita umana, che tante difficoltà ha creato e crea tra filosofi e teologi, senza ovviamente alcuna pretesa di essere esaurienti sull’argomento.
Il Demiurgo: dall’Unità alla Dualità
Evola osservava nell’articolo citato come lungo la via deduttiva alla divinità, legata all’approccio di tipo fideistico al sacro, “nascono difficoltà di non poco rilievo quando si assume l’idea di un Dio personale con caratteri unicamente positivi, luminosi e, diciamo così, «morali». Infatti, nel mondo e nell’esistenza, è rilevabile anche il male, vi agiscono anche processi distruttivi e forze oscure, ed allora è da chiedersi come tutto ciò si concili con quella idea di Dio. Tale conciliazione è il problema che si è posto un ramo della teologia, che si chiama la «teodicea»: nel quadro del cristianesimo non si può dire che essa lo abbia mai risolto in modo soddisfacente”.
Il primo storico numero della rivista “La Gnose” fondata da Guénon nel 1909, con lo pseudonimo di Palingenius, con cui firmò anche il celebre articolo “Il Demiurgo”, come si può leggere nel frontespizio
Nella prospettiva induttiva al sacro, quella propria all’approccio metafisico in senso stretto, la questione del “male” trova invece una soluzione di sintesi nell’Unità superiore e trascendente, che tutto in sé racchiude, sovrarazionalmente: “una concezione, diciamo così, bifronte della divinità, tale da corrispondere ad una «coincidentia oppositorum»: un Dio che comprende in sé gli opposti, ciò che è luminoso e ciò che è tenebroso, il creativo e il distruttivo il bene e il male”, scriveva Evola.
Ebbene, su questo fondamentale e problematico argomento, passiamo oggi la parola ad un maestro della metafisica pura come René Guénon. Al giovane Guénon, precisamente, quello che, appena ventiduenne, nel 1909, con lo pseudonimo di “Palingenius” (il nome acquisito l’anno prima entrando nella “Chiesa Gnostica” di Fabre des Essarts, alias “Synesius”), scrisse sul n. 1 della rivista “La Gnose” un celebre articolo, “Il Demiurgo”, che, secondo l’interpretazione maggioritaria, è considerato il primo articolo del maestro di Blois. Nel periodo che va dal 1906 al 1909, René Guénon aveva frequentato la Scuola Ermetica, diretta da Papus, ed era stato ammesso nell’Ordine Martinista ed in altre organizzazioni collaterali. Nel 1909 aveva fondato proprio la rivista “La Gnose“, dove molto avrebbe scritto e dove sarebbero apparse, in quegli anni, nonostante la giovanissima età, la prima stesura del Simbolismo della Croce, dell’Uomo e il suo divenire secondo il Vêdânta e dei Principi del calcolo infinitesimale.
Ne “Il Demiurgo”, attraverso le sue già tipiche, serrate e ferree riflessioni, il ragazzo Guénon ci guida verso il tentativo di comprendere con le facoltà razionali ciò che è sovra-razionale, e, nello specifico, di comprendere il senso del “Male” rispetto al “Bene”, e più in generale di tutte le dualità e le opposizioni tipiche del mondo del manifestato, quale conseguenza puramente illusoria di una visione frammentaria, relativistica, disarticolata, individualistica del mondo, indotta dall’operare di una spinta interiore alla separazione, che crea l’inganno della falsa esistenza ed autonomia esteriore di potenze negative, ostili, opposte: è il dominio del Demiurgo, del “Principe di questo mondo”. In fondo, si tratta della trasposizione compiuta, sul piano metafisico, di quel che, in modo più grossolano poiché meramente razionalistico ed essoterico, al livello più basso di questo pur fondamentale piano, aveva proposto Marcione, citato da Evola nell’articolo di cui sopra.
Per facilitare la lettura e lo sforzo di comprensione dell’esposizione guénoniana, proponiamo l’articolo in due parti, ognuna divisa in brevi paragrafi esplicativi. Buona lettura.
Nell’immagine in evidenza, “Il demiurgo Urizen raccolto in preghiera mentre contempla il mondo che ha creato” (William Blake)
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di René Guénon (alias Palingenius) (*)
1. Premessa
Di tutti i problemi che costantemente hanno preoccupato gli uomini, ve ne è uno, quello dell’origine del male, che pare esser sempre stato il più difficile da risolvere, tanto da rivelarsi un ostacolo insormontabile per la maggior parte dei filosofi e soprattutto dei teologi: Si Deus est, unde Malum? Si non est, unde Bonum?
Il dilemma è effettivamente insolubile per coloro che considerano la Creazione come l’opera diretta di Dio e che, di conseguenza, sono obbligati a ritenerlo responsabile sia del Bene che del Male. Si dirà senza dubbio che questa responsabilità è in una certa misura attenuata dalla libertà delle creature; ma se le creature possono scegliere tra il Bene ed il Male, è segno che entrambi esistono già, almeno in principio, e se esse talvolta sono piuttosto propense a decidersi per il Male invece di essere sempre portate al Bene, ciò è dovuto al fatto che sono imperfette; ma come ha potuto Dio, se è perfetto, creare esseri imperfetti?
2. Perfezione come principio unico e causa prima
René Guénon nel 1908
È evidente che il perfetto non può generare l’imperfetto, perché, se così fosse, il perfetto dovrebbe contenere in se stesso l’imperfetto allo stato principiale ed allora non sarebbe più il perfetto. L’imperfetto non può dunque procedere dal perfetto per via di emanazione; potrebbe solo risultare dalla creazione ex nihilo; ma com’è possibile ammettere che qualcosa possa venire dal nulla, o, in altri termini, che possa esistere qualcosa che non abbia un principio? D’altronde, l’ammettere la creazione ex nihilo equivarrebbe ad ammettere l’annientamento finale degli esseri creati, poiché ciò che ha avuto un inizio deve anche avere una fine, e non vi sarebbe nulla di più illogico del parlare in tal caso di immortalità; del resto la creazione così intesa non è che un’assurdità, perché essa contraddice quel principio di causalità che nessun uomo ragionevole può in buona fede negare, per cui possiamo dire con Lucrezio «Ex nihilo nihil, ad nihilum nil posse reverti».
Niente può esistere che non abbia un principio; ma qual è questo principio? E non vi è in realtà un principio unico di tutte le cose? Se si considera l’Universo totale, è evidente che esso comprende tutte le cose, perché tutte le parti sono contenute nel Tutto; d’altra parte, il Tutto è propriamente illimitato, perché, se avesse un limite, ciò che è al di là di questo limite non sarebbe compreso nel Tutto, supposizione, questa, assurda. Ciò che non ha limiti può essere chiamato l’Infinito, e, comprendendo esso tutto, questo Infinito è il principio di tutte le cose.
D’altronde, l’Infinito è necessariamente unico, perché due infiniti che non fossero identici si escluderebbero a vicenda; ne consegue dunque che non vi è che un Principio unico di tutte le cose, e questo Principio è la Perfezione, poiché l’Infinito può esser tale solamente se esso è perfetto.
Così la Perfezione è il Principio supremo, la Causa prima; essa contiene tutte le cose in potenza, ed essa ha prodotto ogni cosa; ma allora, poiché non v’è che un Principio unico, che ne è di tutte le opposizioni che si colgono abitualmente nell’Universo: l’Essere ed il Non-Essere, lo Spirito e la Materia, il Bene ed il Male? Ci ritroviamo così di fronte alla domanda formulata all’inizio e che ora possiamo porre in un modo più generale: come ha potuto l’Unità produrre la Dualità?
3. Come si è prodotta la dualità dall’Unità? Illusorietà di una distinzione.
a) Essere e Non Essere
Certuni hanno creduto di dover ammettere l’esistenza di due principi distinti, opposti l’uno all’altro; ma questa ipotesi è da scartarsi per quanto abbiamo precedentemente detto. Infatti questi due principi non possono essere entrambi infiniti, perché allora si escluderebbero a vicenda o si confonderebbero; se solo uno fosse infinito, esso sarebbe il principio dell’altro; e, se entrambi fossero finiti, non sarebbero veri principi, poiché dire che il finito può esistere di per se stesso equivarrebbe a sostenere che qualcosa possa venire dal nulla: infatti tutto ciò che è finito ha un inizio, logico anche se non cronologico. In tal caso, essendo entrambi finiti, essi devono procedere da un principio comune, quest’ultimo infinito, e così siamo ricondotti a considerare un Principio unico. Del resto, molte dottrine, abitualmente ritenute «dualistiche», non lo sono che apparentemente; nel Manicheismo, così come nella religione di Zoroastro, il dualismo era una dottrina puramente exoterica che celava la vera dottrina esoterica dell’Unità: Ormuzd e Ahriman sono entrambi generati da Zervané-Akerene e dovranno fondersi in lui alla fine dei tempi (1).
Mazdeismo-zoroastrismo: la celebre rappresentazione iconografica del Fravašay (Faravahar, fravashi), il doppio animico nella tradizione mazdea-persiana
La Dualità, nell’impossibilità di esistere di per stessa, è dunque necessariamente prodotta dall’Unità; ma in che modo può prodursi? Per comprenderlo dobbiamo anzitutto considerare la Dualità nel suo aspetto meno particolaristico, quello dell’opposizione tra l’Essere ed il Non-Essere; ma poiché l’uno e l’altro sono necessariamente contenuti nella Perfezione totale, appare subito evidente che tale opposizione non può essere che apparente. Sarebbe dunque più giusto parlare solo di distinzione; ma in cosa consiste tale distinzione? esiste in realtà indipendentemente da noi, od è semplicemente una conseguenza del nostro modo di vedere le cose?
Se per Non-Essere si intende il nulla, è inutile parlarne: infatti cosa si può dire del nulla? Non così se si considera il Non-Essere come possibilità d’Essere; l’Essere è allora la manifestazione del Non-Essere inteso in questo modo, ed è contenuto allo stato potenziale in tale Non-Essere. Il rapporto tra il Non-Essere e l’Essere è dunque il rapporto tra il non-manifestato ed il manifestato, e si può affermare che il non-manifestato è superiore al manifestato, di cui è il principio, poiché contiene in potenza tutto il manifestato ed anche ciò che non è, che non fu, né sarà mai manifestato.
Nello stesso tempo, è evidente che non si può parlare qui di una distinzione reale, poiché il manifestato è contenuto in principio nel non-manifestato; tuttavia, noi non possiamo concepire direttamente il non-manifestato se non attraverso il manifestato; questa distinzione dunque esiste, ma unicamente per noi.
b) Spirito e Materia (primo cenno) e Ternarietà
Se ciò vale per la Dualità colta nel suo aspetto di distinzione tra l’Essere ed il Non-Essere, a maggior ragione varrà per tutti gli altri aspetti della Dualità. A questo punto ci si accorge quanto illusoria sia la distinzione tra Spirito e Materia, sulla quale nondimeno, soprattutto nei tempi moderni, è stato costruito un così gran numero di sistemi filosofici aventi appunto tale distinzione a fondamento delle loro teorie, va da sé che se tale distinzione venisse meno, nulla più rimarrebbe di tutti questi sistemi. Inoltre possiamo notare che la Dualità non può esistere senza il Ternario: se il Principio supremo, differenziandosi, dà luogo a due elementi, i quali del resto sono distinti solo in quanto li reputiamo tali, questi due elementi ed il loro Principio comune formano un Ternario, sicché in realtà è il Ternario e non il Binario ad essere immediatamente prodotto dalla prima differenziazione dell’Unità primordiale.
c) Bene e Male (prima riflessione)
Statua di Lucifero nella cattedrale di Saint-Paul di Liegi (Belgio)
Ritorniamo ora alla distinzione tra il Bene ed il Male, la quale è appunto un aspetto particolare della Dualità. Quando si oppone il Bene al Male, generalmente si fa consistere il Bene nella Perfezione, o quantomeno in una tendenza alla Perfezione, ed allora il Male non è nient’altro che l’imperfezione: ma come può l’imperfetto opporsi alla Perfezione? Abbiamo visto che la Perfezione è il principio di tutte le cose e che, d’altra parte, non può produrre l’imperfetto, donde risulta che in realtà l’imperfetto non esiste, o almeno non può esistere che come elemento costitutivo della Perfezione totale; ma allora esso non può essere realmente imperfetto, e quel che noi chiamiamo imperfezione non è che relatività. Per cui un «errore» non è che una verità relativa: tutti gli errori, infatti, devono essere contenuti nella Verità totale, poiché, diversamente, questa trovandosi limitata da qualcosa di esteriore a se stessa non sarebbe perfetta, cioè non sarebbe la Verità. Gli errori, o piuttosto le verità relative, non sono che frammenti della Verità totale; è dunque la frammentazione a produrre la relatività, per cui la si potrebbe ritenere la causa del Male, sempre che «relatività» fosse realmente sinonimo di «imperfezione»; sennonché il Male non è tale se non quando lo si distingue dal Bene.
D’altra parte, se si chiama Bene il Perfetto, il relativo non ne è realmente distinto, poiché v’è contenuto in principio; dunque, dal punto di vista universale, il Male non esiste. Esso esiste solo, se si considerano le cose sotto un aspetto frammentario ed analitico, separandole dal loro Principio comune invece di vederle sinteticamente contenute in questo Principio, che è la Perfezione. Così si crea l’imperfetto; e distinguendo il Male dal Bene, li si crea entrambi proprio con questa distinzione, poiché il Bene ed il Male sono tali solamente se messi in opposizione l’uno all’altro; inoltre, se il Male non esiste, non si può neppure parlare di Bene nel senso ordinariamente attributo a questa parola, ma solamente di Perfezione. È dunque la fatale illusione del Dualismo ad attuare il Bene ed il Male, ossia, considerando le cose da un punto di vista particolare, a sostituire la Molteplicità all’Unità, imprigionando così gli esseri su cui esercita il suo potere nel dominio della confusone e della divisione: tale dominio è l’Impero del Demiurgo.
d) Il simbolismo della “Caduta” biblica
Quanto abbiamo detto sulla distinzione tra il Bene ed il Male permette di comprendere il simbolismo della Caduta originale, almeno nella misura in cui queste cose possono venir espresse. La frammentazione della Verità totale, o del Verbo, che è in fondo la stessa cosa, frammentazione che produce la relatività, è identica alla segmentazione dell’Adam Kadmon, le cui separate particelle costituiscono l’Adam Protoplastes, cioè il primo formatore; la causa di tale segmentazione è Nahash, l’Egoismo o il desiderio dell’esistenza individuale. Nahash non è affatto una causa esteriore all’uomo, ma è in lui, inizialmente allo stato potenziale, diventandogli esteriore nella misura in cui l’uomo stesso l’esteriorizza; questo istinto di separatività, per la sua natura di provocatore di divisione, spinge l’uomo a gustare del frutto dell’Albero della Scienza del Bene e del Male. Allora gli occhi dell’uomo si aprono, perché ciò che era interiore è diventato esteriore in conseguenza della separazione che si è prodotta tra gli esseri; questi appaiono allora rivestiti di forme, le quali limitano e definiscono le loro esistenze individuali; e l’uomo pure è rivestito di una forma, o, secondo l’espressione biblica, di una «tunica di pelle»; egli si trova così racchiuso nel dominio del Bene e del Male, nell’Impero del Demiurgo.
e) il “Demiurgo”, Principe di questo mondo, e l’Avversario (“Shaitan”, Satana)
“La Cacciata di Adamo ed Eva dal Paradiso Terrestre” di Gustave Doré
Da questa breve esposizione per sommi capi e molto incompleta, risulta che il Demiurgo non è affatto una potenza esteriore all’uomo: non è che la stessa volontà dell’uomo allorquando realizza la distinzione tra il Bene ed il Male. Ma in seguito, limitato in quanto essere individuale da quella volontà che in realtà è la sua, l’uomo la ritiene come qualcosa di esteriore, e così essa diventa distinta da lui, non solo, ma opponendosi essa agli sforzi che l’uomo compie per uscire dal dominio in cui s’è egli stesso racchiuso, egli la considera come una potenza ostile, e la chiama Shaitan, l’Avversario.
Facciamo notare, del resto, che questo Avversario, che noi stessi abbiamo creato e che creiamo ad ogni istante (infatti non si deve pensare che la cosa si svolga in un tempo o in un luogo determinato) non è affatto cattivo in se stesso, ma è solamente l’insieme di tutto ciò che ci è contrario.
Da un punto di vista più generale, il Demiurgo, quale potenza distinta ed in quanto tale, è appunto il «Principe di questo Mondo» di cui si parla nel Vangelo di S. Giovanni; anche qui, egli non è propriamente parlando né buono né cattivo, o piuttosto egli è l’uno e l’altro, poiché contiene in se stesso il Bene ed il Male. Il suo dominio è il Mondo inferiore, che si oppone al Mondo superiore o all’Universo principiale da cui è stato separato, ma occorre rilevare che questa separazione non è mai stata reale in senso assoluto; essa è reale solo nella misura in cui la realizziamo, perché questo Mondo inferiore è contenuto allo stato potenziale nell’Universo principiale, essendo evidente che una parte non può realmente uscire dal Tutto. È questo, d’altronde, che impedisce alla Caduta di continuare indefinitamente: questa è un’espressione del tutto simbolica, e la profondità della Caduta è semplicemente la misura del grado di separazione. Con questa restrizione, il Demiurgo si oppone all’Adam Kadmon o all’Umanità principiale, manifestazione del Verbo, solamente come una sorta di riflesso, poiché non ne è affatto un’emanazione e non esiste di per se stesso; ciò è rappresentato dalla figura dei due Vegliardi dello Zohar e anche dai due triangoli del Sigillo di Salomone.
Ciò ci induce a considerare il Demiurgo come un riflesso tenebroso ed invertito dell’Essere, poiché altro non può essere in realtà. Esso non è dunque un essere, ma, secondo quanto abbiamo precedentemente detto, può venire inteso come la collettività degli esseri nella misura in cui essi sono distinti o, se si preferisce, in quanto essi hanno un’esistenza individuale. Noi siamo esseri distinti perché creiamo noi stessi la distinzione, la quale non esiste se non nella misura in cui la creiamo; creando questa distinzione, siamo gli elementi del Demiurgo, e, fintantoché siamo esseri distinti, apparteniamo al dominio di questo stesso Demiurgo, il quale è appunto la «Creazione».
f) il Demiurgo e la Creazione
Tutti gli elementi della Creazione, cioè le creature, sono dunque contenuti nel Demiurgo, stesso, il quale non può trarli che da se stesso, perché la creazione ex nihilo è impossibile. Considerato come Creatore, il Demiurgo produce per prima cosa la divisione, dalla quale non è realmente distinto, poiché egli non esiste che nella misura in cui la divisione stessa esiste; inoltre, siccome la divisione è la fonte dell’esistenza individuale, ed essendo questa definita dalla forma, il Demiurgo deve essere considerato come formatore, ed allora egli è identico all’Adam Protoplastes, così come già abbiamo visto. Si può ancora dire che il Demiurgo crea la Materia – intendendo con questa parola il caos primordiale, crogiuolo di tutte le forme – per poi organizzare questa Materia caotica e tenebrosa, ove regna la confusione, e farne scaturire le molteplici forme il cui insieme costituisce la Creazione.
Il Demiurgo
Si deve ora dire che questa Creazione sia imperfetta? Certamente non la si può considerare perfetta; ma se ci si pone dal punto di vista universale, essa è uno degli elementi costitutivi della Perfezione totale. La Creazione è imperfetta solo se la si considera analiticamente e separata dal suo Principio, e lo è d’altronde nella misura stessa in cui essa è il dominio del Demiurgo; ma, se l’imperfetto non è che un elemento del Perfetto, esso non sarà veramente imperfetto, per cui in realtà il Demiurgo ed il suo dominio non esistono, dal punto di vista universale, così come non esiste la distinzione tra il Bene e il Male. Ne consegue pure, sempre dallo stesso punto di vista, che la Materia non esiste: l’apparenza materiale non è che un’illusione, anche se non bisogna concludere che gli esseri che hanno questa apparenza non esistano, perché altrimenti si cadrebbe in un’altra illusione, quella di un idealismo esagerato e mal compreso.
g) Spirito e Materia
Se la Materia non esiste, per ciò stesso sparisce la distinzione tra Spirito e Materia. Tutto è Spirito in realtà, ma questo termine deve essere inteso in un senso del tutto diverso da quello attribuitogli dalla maggioranza dei filosofi moderni. Costoro, infatti, pur opponendo lo Spirito alla Materia, non lo considerano affatto indipendente dalla forma, per cui si può domandare in che cosa esso si differenzi dalla Materia; e se si afferma che esso è inesteso, a differenza della Materia che è estesa, come si può sostenere che l’inesteso possa esser rivestito di una forma? Del resto, perché questo volere definire lo Spirito? Che ciò avvenga con il pensiero o altrimenti, è sempre con una forma che si cerca di definirlo, ed allora non si tratterà più dello Spirito. In realtà, lo Spirito universale è l’Essere, e non questo o quell’altro essere particolare; è il Principio di tutti gli esseri, e tutti li contiene: perciò tutto è Spirito.
Quando l’uomo perviene alla conoscenza reale di questa verità, identifica se stesso ed ogni cosa allo Spirito Universale, ed allora ogni distinzione per lui scompare, ed egli contempla tutte le cose come in se stesso e non più come esteriori, perché l’illusione svanisce di fronte alla Verità, come l’ombra davanti al sole. Così, da questa stessa conoscenza l’uomo si trova liberato dai legami della Materia e dell’esistenza individuale, non è più soggetto alla dominazione del «Principe di questo Mondo», egli non appartiene più all’Impero del Demiurgo.
(*) È questo, crediamo, il primo scritto di René Guénon; esso fu pubblicato nel 1909 nel n. 1 di La Gnose. L’Autore, allora ventiduenne, firmava con lo pseudonimo di Palingenius (Rivista di Studi Tradizionali, n. 33).
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Nota redazionale
(1) da notare come invece Evola, nell’articolo “Mefistofele e l’androgino”, da noi ripubblicato con l’intitolazione “Le due concezioni della divinità”, insistesse sul carattere strettamente dualistico del mazdeismo persiano.
Questa è la seconda parte de “Il Demiurgo”, lo storico primo articolo del ventiduenne René Guénon, firmato con lo pseudonimo di “Palingenius” ed apparso nel primo numero della rivista da lui stesso fondata, “La Gnose”, nel 1909. L’articolo è stato da noi riproposto per aprire una breve – e ovviamente non esaustiva – parentesi sul tema del significato del “Male” nella storia dell’Uomo, che Evola aveva affrontato en passant, in chiave puramente descrittiva, trattando delle due possibili vie al sacro, quella deduttiva, di tipo fideistico, e quella induttiva, di tipo metafisico. Il tutto nel contesto della tematica dell’androgino primordiale, delle origini dell’uomo e della sua “caduta”.
Il Demiurgo: dal Mondo Ilico al Mondo Pneumatico
Nella prima parte, Guénon, per spiegare il senso del “Male” rispetto al “Bene” aveva iniziato la propria disquisizione partendo dall’analisi del mondo manifestato, ove si esplica il dominio del Demiurgo, il “Principe di questo mondo”, un mondo caratterizzato da opposizioni e dualità puramente illusorie, conseguenza di una visione frammentaria, relativistica, disarticolata, individualistica.
In questa seconda parte, invece, l’allora giovanissimo metafisico di Blois passa in rassegna, velocemente ma con il consueto ritmo serrato, i tre Mondi o Piani dell’Universo (modalità dell’esistenza, stati dell’essere) ed il processo ascensionale (attuabile durante la vita terrena attraverso processi conoscitivi sintetici, sovrarazionali, che conducono alla Gnosi, alla Conoscenza Integrale), che deve condurre al Mondo/Stato dell’Essere Pneumatico, quello in cui, con l’identificazione del “conoscente” nel “conosciuto”, del soggetto nell’oggetto, dell’Io nel Sé Universale e quindi nello Spirito universale, cessa ogni illusorietà di forma, di individualità, di relatività, di frammentazione, di opposizione, di dualità; Mondo “sovrastato” concettualmente dal solo Pleroma, lo Spirito Universale in sé, suprema Unità Metafisica al di sopra di qualunque aggettivazione, descrizione o concettualizzazione ancora applicabile allo stesso “Mondo” Pneumatico.
A questo punto, il discorso di Guénon su Bene e Male si completa: riprendendo quanto già accennato nella prima parte, si comprende che l’opposizione Bene-Male, come tutte le dualità, sul piano dell’unica Vera Realtà, cioè quella Metafisica, Universale, non esiste, e che ciò che noi concepiamo e separiamo come Bene e Male è accettabile solo nel mondo manifestato in cui viviamo, nel mondo Ilico della materia grossolana, regno del Demiurgo, dove il Male esiste ed assume un rilievo pratico e degli effetti tangibili, in quanto frammento disarticolato dall’Unità, verità relativa, e quindi “errore” (ricordiamo che l’ “errore” è, sul piano metafisico ed esoterico, ciò che su un piano essoterico e fideistico corrisponde al cd. “peccato”, tipico soprattutto del Cristianesimo nella sua funzione di religione dei tempi ultimi, di religione dell’uomo decaduto, in grado di garantire la salvezza nel post-mortem). Pertanto, è solo in questo mondo che, pur se del tutto illusoria e fallace nella sua essenza ultima, questa contrapposizione assume una sua “esistenza” e valenza, e comporta delle conseguenze, giustificando pertanto l’esistenza di ulteriori forme che ad essa devono opporsi per svelarne il “significato”: forme che, del pari, non hanno ragion d’essere dal punto di vista universale, ma che la assumono da questo ridotto, relativo punto di vista: tra esse, ad esempio, la Morale, necessaria per la regolamentazione del piano sociale nella contrapposizione Bene-Male, in un contesto che, appunto, presuppone l’agire, il “comportarsi”, il cambiamento, il divenire, il formale, il manifestato, il relativo, la frammentazione, la disarticolazione.
Anche in tal caso, per facilitare la lettura e lo sforzo di comprensione dell’esposizione guénoniana, abbiamo suddiviso il testo in brevi paragrafi.
Nell’immagine in evidenza, “Scene from the Apocalypse” di Francis Danby (1829).
4. La Gnosi quale via di liberazione durante la vita terrena. Mondo ilico, psichico e pneumatico.
Da quanto detto in precedenza risulta che l’uomo, nella sua esistenza terrestre, può liberarsi dal dominio del Demiurgo o del Mondo ilico (1) e che questa liberazione si opera mediante la Gnosi, cioè mediante la Conoscenza integrale. Tale Conoscenza non ha niente in comune con la scienza analitica e non la presuppone per nulla. È un’illusione troppo diffusa ai giorni nostri credere che si possa arrivare alla sintesi totale attraverso l’analisi; al contrario, la scienza è del tutto relativa e, limitata com’è al solo Mondo ilico, non esiste più di quanto esista quest’ultimo, dal punto di vista universale.
D’altra parte dobbiamo anche notare che i differenti Mondi, o secondo l’espressione generalmente ammessa, i diversi piani dell’Universo, non sono affatto luoghi o regioni, ma modalità dell’esistenza o stati dell’essere. Il che permette di comprendere come un uomo vivente sulla terra possa, in realtà, appartenere non soltanto al Mondo ilico, ma al Mondo psichico o anche al Mondo pneumatico (1). Ed è questo che costituisce la «seconda nascita»; tuttavia, essa corrisponde propriamente parlando solo alla nascita al Mondo psichico, mediante la quale l’uomo diventa cosciente in entrambi questi due piani, ma senza accedere ancora al Mondo pneumatico, cioè senza identificarsi allo Spirito universale. Quest’ultimo viene raggiunto unicamente da chi possiede integralmente la triplice Conoscenza, mediante la quale è per sempre Liberato dalle nascite mortali: è ciò che si intende con l’espressione «solo i Pneumatici sono salvati». Lo stato degli Psichici non è insomma che uno stato transitorio: è lo stato dell’esser già preparato a ricevere la Luce, pur non percependola ancora, che non ha ancora preso coscienza della Verità una ed immutabile.
Parlando di nascite mortali, intendiamo le modificazioni dell’essere, il suo passaggio attraverso forme molteplici e variabili; in ciò non vi è nulla che rassomigli alla dottrina della reincarnazione quale la concepiscono gli spiritisti ed i teosofisti, dottrina della quale un giorno avremo l’occasione di dare maggiori spiegazioni. Il Pneumatico è liberato dalle nascite mortali, è cioè liberato dalla forma, dunque dal mondo demiurgico; egli non è più soggetto al cambiamento e, di conseguenza, egli è non agente; su questo punto ritorneremo più avanti. Lo Psichico, invece, non va oltre il Mondo della Formazione, quello che è designato simbolicamente come il Primo Cielo o la sfera della Luna, donde egli ritorna al mondo terrestre; ciò, in realtà, non significa che assumerà un corpo sulla Terra, ma semplicemente ch’egli dovrà rivestire nuove forme prima di ottenere la Liberazione.
5. Gnosi e Vedanta. Dal Mondo ilico (illusione della materia e dell’individualità) al Mondo psichico (percezione di sé come anima individuale); dalla coscienza completa dei primi due mondi (seconda nascita) all’approdo al mondo Pneumatico (identificazione con lo Spirito Universale). Il Pleroma.
Quanto abbiamo sin qui esposto dimostra l’accordo, anzi, l’identità reale, nonostante certe differenze nell’espressione, tra la dottrina gnostica e le dottrine orientali, e più particolarmente con il Vêdânta; il più ortodosso di tutti i sistemi metafisici fondati sul Brahmanesimo. Possiamo quindi completare le nostre considerazioni riguardanti i diversi stati dell’essere con alcune citazioni tratte dal Trattato della Conoscenza dello Spirito di Shankarâchârya.
«Non vi è altro mezzo se non la Conoscenza per ottenere la liberazione completa e finale; essa è il solo strumento che scioglie i legami delle passioni; senza la Conoscenza, la Beatitudine non può esser ottenuta.
«L’azione, non opponendosi all’ignoranza, non può rimuoverla; ma la Conoscenza dissolve l’ignoranza così come la Luce dissipa le tenebre».
L’ignoranza è qui lo stato dell’essere avvolto nelle tenebre del Mondo ilico, legato all’apparenza illusoria della Materia e alle distinzioni individuali; come abbiamo già visto, tutte queste illusioni scompaiono per mezzo della Conoscenza, la quale non appartiene affatto al dominio dell’azione e le è superiore (2).
«Quando l’ignoranza che nasce dagli attaccamenti terrestri viene allontanata, lo Spirito brilla di splendore suo proprio in uno stato indiviso, così come il sole risplende nel cielo allorquando le nubi si sono disperse».
Ma, prima di pervenire a questo grado, l’essere passa attraverso uno stato intermedio, quello corrispondente al Mondo psichico, ove egli non crede più di essere il corpo materiale bensì l’anima individuale; nondimeno la distinzione continua per lui a sussistere, poiché non è ancora uscito dal dominio del Demiurgo.
«Immaginando d’essere l’anima individuale, l’uomo è colto dalla paura, come chi per errore scambia un pezzo di corda per un serpente; tuttavia il suo timore viene allontanato dalla percezione che egli non è l’anima, ma lo Spirito universale».
Colui che ha preso coscienza dei due Mondi manifestati, cioè del Mondo ilico, ossia l’insieme delle manifestazioni grossolane a materiali, e del Mondo psichico, ossia l’insieme delle manifestazioni sottili, è un «nato due volte», Dwija; ma colui che è cosciente dell’Universo non-manifestato o del Mondo senza forma, cioè del Mondo pneumatico, e che è arrivato alla identificazione di se stesso con lo Spirito universale, Âtmâ: quegli solo può esser chiamato Yogi, cioè «unito» allo Spirito universale.
«Lo Yogi, il cui intelletto è perfetto, contempla tutte le cose in quanto facenti parte di se stesso, e così, con l’occhio della Conoscenza, percepisce che ogni cosa è Spirito».
Notiamo per inciso che il Mondo ilico viene paragonato allo stato di veglia, il Mondo psichico allo stato di sogno, ed il Mondo pneumatico allo stato di sonno profondo. Al di sopra dell’Universo pneumatico, secondo la dottrina gnostica, vi è il Pleroma, il quale può esser inteso come costituito dall’insieme degli attributi della Divinità. Esso non è un quarto Mondo, ma lo Spirito universale stesso, Principio supremo dei Tre Mondi, né manifestato, né non-manifestato, indefinibile, inconcepibile e incomprensibile.
Lo Yogi, o il Pneumatico, che sono in fondo la stessa cosa, si percepisce, non più come una forma grossolana, né come una forma sottile, ma come un essere senza forma; egli si identifica allora allo Spirito universale, stato che è così descritto da Shankarâchârya:
«Egli è Brahma, dopo il cui possesso non vi è più nulla da possedere; dopo il godimento della cui felicità non v’è altra felicità che possa esser desiderata; e dopo l’ottenimento della cui conoscenza non v’è altra conoscenza che possa esser ottenuta.
«Egli è Brahma, la cui vista elimina quella di ogni altro oggetto, l’identificazione con il quale impedisce ogni ulteriore nascita, dopo la cui percezione, non v’è più nulla da percepire.
«Egli è Brahma, che è dovunque: nello spazio mediano, in ciò che gli è superiore ed in ciò che gli è inferiore. Egli è il Vero, il Vivente, il Beato, senza dualità, indivisibile, eterno ed unico.
«Egli è Brahma, senza dimensioni, increato, incorruttibile, senza forma, senza qualità o caratteristiche.
«Egli è Brahma, dal quale tutte le cose sono illuminate, la cui luce fa brillare il sole e gli altri corpi luminosi, ma che non è punto reso manifesto dalla loro luce.
«Egli stesso penetra la sua propria essenza eterna e contempla il Mondo intero apparendo come Brahma.
«Brahma non rassomiglia affatto al Mondo, e al di fuori di Brahma non vi è nulla; tutto ciò che sembra esistere al di fuori di Lui è un’illusione.
«Di tutto quanto viene visto, di tutto quanto viene udito, nulla esiste che non sia Brahma, e, mediante la conoscenza del Principio, Brahma viene contemplato come l’Essere vero, vivente, beato, senza dualità.
«L’occhio della Conoscenza contempla l’Essere vero, vivente, beato, che tutto penetra; ma l’occhio dell’ignoranza non può scoprirlo, né percepirlo, come il cieco non può vedere la luce.
«Quando il Sole della Conoscenza spirituale sorge nel cielo del cuore, esso scaccia le tenebre e tutto penetra abbracciando ed illuminando ogni cosa».
Facciamo notare che il Brahma di cui si parla qui è il Brahma superiore, da non confondere con il Brahma inferiore, il quale non è altro che il Demiurgo, considerato come riflesso dell’Essere. Per lo Yogi, non vi è che il Brahma superiore, che contiene tutte le cose e al di fuori del quale non v’è nulla: per lui, il Demiurgo e la sua opera di divisione non esistono più.
«Colui che ha compiuto il pellegrinaggio del suo proprio spirito, un pellegrinaggio che nulla ha a che vedere con lo spazio e con il tempo, un pellegrinaggio che si svolge dappertutto, nel quale non si prova né il freddo, né il caldo, che procura una felicità perpetua e una liberazione da ogni pena: quegli è senza azione, conosce tutte le cose, ed ottiene l’eterna Beatitudine».
6. Bene e Male: considerazioni finali
Dopo aver esposto le caratteristiche dei tre Mondi e degli stati dell’Essere che vi corrispondono, ed aver indicato, per quanto possibile, che cosa sia l’essere liberato dalla dominazione demiurgica, dobbiamo nuovamente ritornare sulla questione della distinzione tra il Bene ed il Male, onde vedere quali conseguenze possano trarsi da queste ultime considerazioni.
a) La Morale
Di primo acchito si potrebbe esser tentati di pensare così: se la distinzione tra il Bene ed il Male è illusoria, se essa in realtà non esiste, lo stesso può dirsi della morale, poiché la morale si fonda proprio su tale distinzione. Ma sarebbe andar troppo lontano. La morale esiste, ma nella stessa misura in cui esiste la distinzione tra il Bene ed il Male, cioè relativamente al dominio del Demiurgo, mentre dal punto di vista universale, essa non ha alcuna ragione d’essere. Infatti la morale può trovare applicazione solo nell’azione; l’azione presuppone il cambiamento, il quale non è possibile che nel formale o nel manifestato; per contro, il Mondo senza forma è immutabile, superiore al cambiamento, e quindi anche all’azione, perciò l’essere che non appartiene più all’Impero del Demiurgo è senza azione.
Ciò dimostra che occorre fare molta attenzione a non confondere i diversi piani dell’Universo, perché quel che si afferma a proposito di un piano può non esser vero per un altro. Ad esempio, la morale esiste necessariamente nel piano sociale, che è essenzialmente il dominio dell’azione, mentre non se ne può più parlare quando si passa a considerare il piano metafisico o universale, poiché allora non v’è più alcun genere di azione.
b) Essere ed Azione. Il Nirvâna
Chiarito questo punto, dobbiamo far rilevare che l’essere che è superiore all’azione possiede tuttavia la pienezza dell’attività; ma si tratta di un’attività potenziale, quindi di un’attività che non si esplica in azioni (2).
Questo essere non è affatto immobile, come a torto si potrebbe dire, ma immutabile, cioè superiore al cambiamento. In effetti, egli si identifica con l’Essere, il quale è sempre identico a se stesso conformemente all’espressione biblica: «L’Essere è l’Essere». Il che ci induce ad un accostamento con la dottrina taoista, secondo la quale l’attività del Cielo è non-agente: il Saggio, in cui si riflette l’Attività del Cielo, si attiene al non agire.
Tuttavia questo Saggio, che in precedenza abbiamo chiamato Pneumatico o Yogi, può presentare le apparenze dell’azione, così come la Luna può assumere le apparenze del movimento allorquando le nubi le passano davanti, ma il vento che sospinge le nubi non ha influenza alcuna sulla Luna. Similmente, l’agitazione del Mondo demiurgico non influisce sul Pneumatico, e, a questo proposito, possiamo ancora citare alcuni passi di Shankarâchârya:
«Lo Yogi, avendo attraversato il mare delle passioni, si unisce alla Tranquillità e si allieta nello Spirito.
«Avendo rinunciato ai piaceri offerti dagli oggetti perituri e godendo delle delizie spirituali, egli è calmo e sereno come la fiamma di una lampada, e si delizia nella sua propria essenza.
«Durante la sua permanenza nel corpo, non è modificato dalle proprietà di questo, così come il firmamento non è turbato dal movimento che si svolge nel suo seno; conoscendo tutte le cose, le contingenze non lo toccano».
Possiamo così comprendere il vero significato della parola Nirvâna, di cui sono state date tante e così false interpretazioni. Essa significa letteralmente «cessazione del soffio e dell’agitazione», dunque lo stato di un essere che non è più soggetto all’agitazione, che è definitivamente libero dalla forma. Un errore molto diffuso, almeno in Occidente, è quello di ritenere che non vi sia più nulla quando si sia in assenza di una forma, mentre, in realtà, la forma è nulla e l’informale è tutto; per cui il Nirvâna, lungi dall’essere l’annientamento, come hanno preteso certi filosofi, è, al contrario la pienezza dell’essere. Da tutto quanto abbiamo sinora esposto si potrebbe concludere che non occorra affatto agire; ma ciò è ancora inesatto, se non in principio, almeno nell’applicazione che se ne vorrebbe fare. Infatti l’azione è propriamente la condizione degli esseri individuali appartenenti all’Impero del Demiurgo (2). Il Pneumatico, o il Saggio, è in realtà senza azione, ma, risiedendo in un corpo, è del tutto simile agli altri uomini; tuttavia sa che si tratta solo di un’apparenza illusoria, e ciò è sufficiente affinché egli sia realmente affrancato dall’azione, poiché è mediante la Conoscenza che si ottiene la Liberazione. Essendo affrancato dall’azione, non è più soggetto alla sofferenza; questa non è che un risultato dello sforzo, ed è in ciò che consiste la cosiddetta imperfezione, anche se in realtà non vi è nulla di imperfetto.
c) Illusorietà dell’Azione. Conoscenza Integrale come via di liberazione dal ciclo di trasformazione delle forme.
È evidente che l’azione non può esistere per colui che contempla tutte le cose in se stesso (2), come esistenti nello Spirito universale, senza che vi si distinguano oggetti individuali, così come è espresso dalle seguenti parole dei Vêda: «Gli oggetti differiscono solamente per i loro nomi, accidenti e designazioni, così come le suppellettili ricevono nomi differenti, sebbene siano in realtà solamente diverse forme di terra». La terra, principio di tutte queste forme, è di per se stessa senza forma, ma tutte le contiene in potenza: tale è anche lo Spirito universale.
L’azione implica il cambiamento, cioè la distruzione incessante di forme che scompaiono per essere sostituite da altre: tali sono le modificazioni che noi chiamiamo nascita e morte, cioè i molteplici cambiamenti di stato che devono essere attraversati dall’essere che non ha ancora raggiunto la liberazione o la «trasformazione» finale, parola, questa, da intendersi nel suo significato etimologico, che è quello di passaggio al di là della forma. L’attaccamento alle cose individuali, o alle forme transitorie e periture è proprio dell’ignoranza; le forme non sono niente per l’essere che è liberato dalla forma, ed è per questo motivo che egli, anche durante la permanenza nel corpo, non è modificato dalle proprietà di quest’ultimo.
«Così egli si muove, libero come il vento, poiché i suoi movimenti non sono ostacolati dalle passioni.
«Quando le forme sono distrutte, lo Yogi entra, con tutti gli esseri, nell’Essenza che tutto penetra. Egli è senza qualità e senza azione; imperituro, senza volizione; felice, immutabile, eternamente libero e puro.
«Egli è come l’etere che è diffuso dappertutto, e che penetra nel contempo l’esterno e l’interno delle cose; egli è incorruttibile, imperituro; egli è sempre lo stesso in tutte le cose, puro, impassibile, senza forma, immutabile.
«Egli è il supremo Brahma, che è eterno, puro, libero, solo, incessantemente colmo di beatitudine, senza dualità, Principio di ogni esistenza, e senza fine».
Questo è lo stato al quale perviene l’essere mediante la Conoscenza spirituale, liberato per sempre dalle condizioni dell’esistenza individuale, liberato cioè dall’Impero del Demiurgo.
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Nota redazionale
(1) Ricordiamo che, in ambito gnostico, per Mondo ilico deve intendersi il mondo legato all’elemento materiale, alla manifestazione grossolana (dal greco ὕλη, ule, “materia” – per quanto, come osservato da Guénon stesso, il termine greco abbia un significato del tutto differente da quello attribuitogli nell’epoca odierna, trattandosi della sostanza primordiale indistinta, potenza pura, supporto passivo della manifestazione, assimilabile alla Prakriti induista), per Mondo psichico quello legato all’elemento psichico-animico (ψυχή, psyché) alla manifestazione cd. sottile, e per Mondo Pneumatico quello legato all’elemento Spirito (πνεύμα, pneuma, “soffio”, “respiro”, “aria”).
(2) Notiamo come, già da questo primo scritto “ufficiale” di Guénon, emergesse chiaramente, in linea con la sua impostazione da orientalista e da metafisico puro, la netta indicazione circa la superiorità della Conoscenza sull’Azione. Ovviamente, da un punto di vista strettamente metafisico, l’osservazione non è eccepibile: “l’azione è propriamente la condizione degli esseri individuali appartenenti all’Impero del Demiurgo“, “l’azione implica il cambiamento, cioè la distruzione incessante di forme che scompaiono per essere sostituite da altre“, “l’azione non può esistere per colui che contempla tutte le cose in se stesso“, “tutte queste illusioni scompaiono per mezzo della Conoscenza, la quale non appartiene affatto al dominio dell’azione e le è superiore“, scrive Guénon. Ciò non toglie che, come più volte osservato e dimostrato da Julius Evola e da altri autori, da una Metafisica dell’Azione, ad esempio quella del guerriero o dell’alpinista, possano derivare effetti di autotrascendimento ed aperture verso l’alto alternative alla via conoscitiva in senso stretto, anche se, per lo più, parziali o incomplete. Metafisica dell’Azione, la cui configurabilità, ancor prima della sua efficacia, è sempre stata negata da Guénon in modo netto, trattandosi, dal suo angolo visuale, di una palese contraddizione in termini. Sulla materia, rinviamo anche alla prefazione che Evola scrisse alla raccolta di scritti di Guénon in materia di iniziazione, “Aperçus sur l’initiation” (“Considerazioni sull’iniziazione”), ed al nostro redazionale di commento, rintracciabili qui, dove è tra l’altro possibile, via link, ritrovare l’interessante analisi in materia di Paolo Rada (Convegno di Brescia su Evola e Guénon, maggio 2018). Sull’argomento si tornerà anche nel prossimo articolo in programmazione su RigenerAzione Evola, sempre a firma di René Guénon, sul tema della concezione moderna del lavoro, opposta all’arte o mestiere in senso tradizionale.
Quando i Rettiliani arrivarono sulla Terra e iniziarono a cambiare le regole del gioco del pianeta, tutto cominciò a decentrarsi. Possedevano un’elevata conoscenza scientifica e tecnologica con la quale erano in grado di atteggiarsi a dei. Noi umani avevamo un senso sviluppato dell’Amore e della connessione con la Sorgente. Eravamo felici. Invidiavano le nostre emozioni e sentimenti poiché erano incapaci di provare la minima compassione. Ci hanno fatto dimenticare che il nostro pensiero crea la realtà, che tutta la realtà è creata dal pensiero, che siamo artisti e creiamo sempre. Ci hanno anche disconnesso dalla Fonte, abbiamo perso l’ispirazione.
I Rettiliani posizionarono una griglia elettromagnetica attorno alla Terra per annullare le elevate emissioni dell’Universo e creare così un campo elettromagnetico negativo.
Hanno modificato il genoma umano e ci hanno lasciato solo due spirali di DNA, che sono quelle che abbiamo ancora attive. Queste eliche lasciate attive corrispondono solo ai centri energetici più bassi. Ne hanno lasciato uno affinché, anche se perdessimo la memoria, avremmo un’identità. L’altro affinché potessimo riprodurci come specie. Lo hanno fatto in questo modo per inibire e atrofizzare il più possibile le nostre capacità spirituali ed evolutive. Ciò ha interessato soprattutto le funzioni dell’emisfero destro del nostro cervello, dove si trovano le facoltà extrasensoriali come l’intuizione, l’immaginazione o la connessione con altre dimensioni. Sapevano benissimo che, con quelle capacità ben attivate, le avremmo scoperte e loro non sarebbero stati in grado di ridurci e dominarci come hanno fatto. Siamo diventati fragili e sottomessi ai loro scopi nefasti e abbiamo dimenticato la realtà del mondo in cui viviamo perché ci addormentano con false credenze e religioni. E dobbiamo essere molto maturi per mettere in discussione le verità che consideriamo ufficiali e aprire la nostra mente per trovare la Verità autentica. Ci hanno tenuti nell’ignoranza perché avevano paura che ci evolvessimo e ci svegliassimo realizzando tutto. È così che hanno trasformato gli esseri umani in una specie debole, dipendente e materialista. Hanno sempre avuto paura che siamo troppi, per questo sono soliti organizzare guerre per eliminare parte della popolazione, causando sofferenza, energia di cui si nutrono. Sono la causa della sofferenza su questo pianeta*. Nelle alte frequenze non esiste il male, per questo i dominatori stanno facendo tutto il possibile per mantenere bassa la frequenza della Terra. Aggressività, odio, paura e tristezza mantengono bassa la nostra energia ma attraverso l’alta frequenza dell’Amore Cosmico possiamo trasformare il mondo in cui viviamo ed essere creatori consapevoli della nostra realtà. Non potranno restare in un luogo luminoso e rinunceranno alla loro permanenza su questo pianeta. Pleiadiani della Luce *Dobbiamo ricordare che vivono delle nostre paure (energia negativa), poiché molti di loro provengono dalla dimensione successiva. Ecco perché rapiscono i bambini, perché è facile raccogliere la paura da loro, oltre a raccogliere il sangue di bambini terrorizzati (adren0cr0m0)
«Quello che noi vogliamo non è un ritorno ai confini del ’67, ma che tutto il paese sia restituito ai palestinesi».
È difficile immaginare un programma politico più chiaro e più estremo di questo: nessuna mediazione, nessuna mano tesa, nessun tentennamento. Tanto meno una spartizione della terra tra i due contendenti. Semplicemente, l’orologio della Storia deve tornare indietro di un secolo almeno, con le lancette là dove si trovavano all’inizio del Novecento, quando il sionismo era solo un’utopia irrealizzabile e la Palestina ancora saldamente in mano ai suoi abitanti arabi.
Se vi siete chiesti quale gruppo fondamentalista islamico abbia espresso recentemente una posizione così intransigente, siete sulla strada sbagliata. La frase in apertura è stata pronunciata da un rappresentate ufficiale dei Neturei Karta, i falchi dell’antisionismo religioso militante ebraico. La restituzione incondizionata di tutto Israele ai palestinesi e l’abolizione immediata dell’«entità sionista» è del resto l’obiettivo dichiarato di questo movimento.
Non va dimenticato che la ruggine tra l’ambiente tradizionalista e i sionisti è vecchia quanto il sionismo stesso, anche se si è espressa nel corso dei decenni con voci, motivazioni e accenti diversi. All’inizio, gli scettici e gli avversari erano sicuramente in maggioranza. Poi, dopo la fondazione dello Stato di Israele, la rivoluzione sionista si è consolidata, è divenuta realtà storica concreta, ha mostrato punti di forza e limiti, tanto che si può oggi parlare, anche in Israele, di un post-sionismo in cerca di un propria identità futura.
Un manipolo di ultra-ortodossi, attivo, vociante, colorato, continua però una lotta intransigente, fatta di proclami, manifestazioni di protesta, disobbedienza civile, interventi eclatanti. Le immagini di un gruppo di rabbini, vestiti nelle tradizionali fogge del l’Europa orientale, che s’intrattenevano con Ahmadinejad per discutere della fine del l’usurpazione israeliana in Palestina ha fatto, qualche anno fa, il giro del mondo.
Ma al di là del folklore, le vere motivazioni religiose e la consistenza stessa di questo gruppo rimangono quasi sconosciute. Innanzitutto, quanti sono? Poche dozzine di fanatici, come affermano di solito le fonti israeliane, o centinaia di migliaia, secondo le stime più generose? Una valutazione prudente parla di circa quattrocento famiglie in Israele, concentrate nel quartiere ortodosso di Meah Shearim a Gerusalemme, e di altre centinaia, tra Londra, Brooklyn e il Canada.
Neturei Karta significa, nell’aramaico del Talmud, «i guardiani della città». Le loro origini risalgono ai primi del Novecento, quando una parte dei vecchi abitanti ebrei di Gerusalemme cominciò a organizzarsi per fronteggiare la minaccia dei nuovi immigrati sionisti, politicizzati e poco o nulla osservanti delle norme religiose. Guardiani dell’ortodossia, insomma, ma anche difensori del Messia.
Ed è appunto il messianesimo a dividere irrimediabilmente i Neturei Karta dal sionismo. L’esilio è stato decretato da Dio come conseguenza dei peccati del popolo ebraico, e solo un intervento divino può mettere fine alla diaspora. Pensare di riconquistare la Terra Santa con mezzi umani, attraverso un’attività politica e senza attendere l’età messianica è atto blasfemo. «Il sionismo è Satana, l’angelo della morte», contro cui si deve lottare senza compromessi.
Per dimostrare il rifiuto di quella che, nei loro proclami, definiscono l’«entità sionista», i Neturei Karta non si recano a pregare al Muro del Pianto, conquistato dagli israeliani nel 1967, o hanno addirittura lasciato Israele per ritornare a vivere nella diaspora. Coloro che sono rimasti a Meah Shearim, si rifiutano categoricamente tanto di pagare la tasse quanto di prestare servizio militare, e non accettano in alcun modo contributi pubblici. Mentre molti gruppi religiosi si sono via via avvicinati al sionismo, ne hanno preso atto o addirittura lo hanno reinterpretato in chiave tradizionalista, questo manipolo di duri e puri continua tenacemente ad aspettare la fine dell’avventura satanica: la capitolazione di Gerusalemme e di Tel Aviv e il ritorno del potere politico in mano ai palestinesi.
Proprio la simpatia, e anzi il sostegno attivo offerto agli arabi è l’aspetto più controverso del movimento. Il rabbino Moshe Hirsch, leader della frangia oltranzista dei Neturei Karta, morto nel maggio 2010 a 86 anni, fu per esempio legato da amicizia a Yasser Arafat, e ricoprì la carica di ministro per gli affari ebraici nel governo dell’Autorità palestinese. «Il nemico del mio nemico è il mio amico»: l’eterna, primitiva regola della politica si tinge in questo caso di motivazioni teologiche. Inutile dire che la situazione è paradossale, poiché un gruppo ebraico iper-osservante si trova in questo modo a sostenere un governo arabo laico contro gli interessi di uno Stato voluto e gestito in nome del giudaismo. Per i molti oppositori, simili alleanze, e le profferte filo-palestinesi (o le aperture all’Iran) non sono altro che un modo teatrale di guadagnare l’attenzione dei mass-media, la messa in scena di un pugno di esagitati, chiusi nella nostalgia del passato. Secondo i documenti diffusi dai Neturei Karta stessi, raccolti e tradotti (con molta, forse troppa simpatia) da Furio Biagini in un recente volume, stare dalla parte degli arabi palestinesi sarebbe invece il modo migliore per dimostrare al mondo che la via del popolo ebraico è diversa da quella di ogni altra nazione, e passa attraverso il rifiuto del potere mondano per affidarsi alla sola provvidenza divina.
Follie belliche: gli USA ordinano, “marina militare italiana contro la Cina”. E noi obbediamo
La NATO – ovvero l’organizzazione degli Stati vassalli di Washington che mettono le loro forze armate a disposizione degli interessi americani, in nome delle nuova strategia marittima definita “Mediterraneo allargato“, amplia in maniera surreale la cosa inviando navi da guerra nell’indo-pacifico, comprese quelle italiane, nella prospettiva di un futuro conflitto con la Cina.
USA ordinano, “marina militare italiana contro la Cina”
– Francesco Dall’Aglio*
Io capisco certamente l’entusiasmo di Di Feo (vicedirettore di Repubblica, ndr), per il quale è tutto un bellissimo gioco di soldatini (vedi foto e link 1 in fondo all’articolo), e capisco anche l’entusiasmo di Alessio Patalano che torna a scrivere per War on the Rocks dopo tre anni (link 2) e intanto è diventato un attimo Professor of War & Strategy in East Asia al King’s College di Londra e proprio di marina militare e Indo-Pacifico si occupa, e con ottimi risultati.
Pur capendo, però, non sono affatto felice che una nostra squadra navale, per la precisione quella del Cavour con i suoi F-35B e i suoi Av-8B Harrier II Plus, sia in missione nell’Indo-pacifico, anche se Di Feo e Patalano mi dicono che invece è una bellissima cosa, che è la prima volta che il Cavour si affaccia in quei mari, che l’esercitazione in Australia è stata importantissima e altrettanto importante è ora l’arrivo in Giappone, perché il tutto si inserisce nel concetto bellissimo del ‟Mediterraneo allargato” nel quale l’Italia deve fare la sua parte e anzi è la più qualificata a farlo (ed è pure vero).
A me questo concetto del ‟Mediterraneo allargato” (link 3) un po’ mi disorienta, ma l’articolo di Patalano prova a confortarmi con tutte le buzzword che si devono dire, interoperabilità, proattività, nuovo ruolo da protagonista, rinascimento Meloniano, rinvigorire i rapporti economici internazionali, ponte con l’Africa, ‟piano Mattei bis” eccetera, ma il fatto che il Cavour e la sua squadra sono navi militari viene lasciato nel vago, un po’ come fa Di Feo.
Però a differenza dei modellini di Di Feo, Patalano sa benissimo a che serve una flotta militare, anche se in un pezzo celebrativo non si può dire: a fare a guerra con la Cina.
E nel suo articolo, che è lunghissimo e densissimo e va letto con l’attenzione che merita, la Cina è nominata solo due volte (l’India 10, il Giappone 13) e bastano quelle: la prima per segnalare con soddisfazione l’abbandono della Belt and Road, la seconda, ed è quella che conta veramente, per chiarire che, visto che le prove di rapporti militari tra Russia, Cina, Corea del Nord sono in aumento, ‟this wider canvass of initiatives stands as a force multiplier in the ability to meet challenges from authoritarian regimes”.
Ah, ecco a che serve allora, a ‟moltiplicare la forza” contro ‟le sfide dei regimi autoritari” e a farlo, bada bene, nell’Indo-Pacifico – che tanto è il ‟Mediterraneo allargato”, giusto qualche miglio più in là dello Ionio, diciamo il Lebensraum naturale dei nostri marinai.
La cosa che mi lascia meno entusiasta, ad ogni modo, non è la questione del nostro ruolo ‟proattivo”, è lo schema che vedo delinearsi in quell’ottimo think-tank atlantista che è War on the Rocks: che ha la forma del blog, ma sul quale scrivono le migliori teste della NATO, quelle che delineano, almeno in via teorica (poi si deve vedere se ci sono i solidi) la linea dell’Alleanza.
E questa linea va, pericolosamente, in direzione di una iperspecializzazione delle FFAA dei membri dell’Alleanza non in base a quelli che sono gli interessi strategici dei singoli paesi, per quanto armonizzati in quelli dell’Alleanza, ma agli interessi del suo azionista di riferimento, che sono gli Stati Uniti – perché è sempre il caso di ricordare che la NATO è un’alleanza come lo era la Lega di Delo, con uno che comanda e gli altri che obbediscono, con uno che ha interessi strategici e gli altri che subordinano i propri, ammesso che ne abbiano, ai suoi.
Al di là della proattività e del ponte con l’Africa, mandare la flotta militare nell’Indo-Pacifico non rientra negli interessi strategici dell’Italia in quelli statunitensi, e siccome gli USA, tapini, non possono mica gestire tutto il globo da soli dobbiamo dare una mano: e non dove converrebbe a noi ma dove conviene a loro.
Quindi da un lato possiamo respirare, perché un nostro impegno in Ucraina non è evidentemente previsto, se le cose si mettessero male; però dobbiamo anche considerare che se si mettono male più a est tocca a noi. Nella futura compartimentazione degli alleati ci spetta, evidentemente, il ruolo marittimo.
Questo è infatti il terzo articolo in cui chi scrive su WotR ‟suggerisce” come devono essere organizzate per il futuro le FFAA di altri paesi, e quale strada devono prendere per restare ‟rilevanti”, ovvero utili a chi le comanda.
Ha cominciato Eliot Wilson (link 4), ex segretario della delegazione britannica all’Assemblea parlamentare della NATO e membro del RUSI, scrivendo che la Gran Bretagna, ahimè, non è più in grado di dominare mari, cielo e terra, e deve necessariamente specializzarsi: ad esempio nelle operazioni speciali, in particolare quelle contro ‟bersagli di alto valore” che sono da sempre uno dei suoi punti di forza (e infatti sono loro che addestrano i reparti ucraini nelle operazioni speciali e nell’uso dei droni navali e aerei, e forniscono materiale e intelligence).
Così potrà continuare a dare un contributo fondamentale, anzi addirittura essere ‟la punta della spada americana”, come scrive nel titolo (Eliot non ha problemi con la subordinazione agli interessi altrui, è una persona pragmatica).
Lo stesso discorso lo ha fatto Richard Shimooka, Senior Fellow al Macdonald-Laurier Institute, stavolta per il Canada (link 5). È lui che ha usato l’espressione ‟restare rilevanti”, e l’unico modo in cui lo vede possibile è, anche qui, la specializzazione (e la subordinazione agli interessi USA, cosa che a lui personalmente e all’Istituto che lo paga non pare affatto dispiacere).
Se Wilson faceva l’esempio dei Cahallenger come spesa inutile, perché gli USA hanno molti più carri di quanti la Gran Bretagna possa mai schierare e quindi è inutile continuare a produrne, Shimooka se la prende con la marina, che l’anno prossimo dovrebbe ricevere due nuove navi di classe Protecteur. Anche qui, a che servono due navi in più?
È una spesa inutile, e meglio sarebbe spendere quei soldi specializzandosi nelle forze di terra ‟leggere e mobili”, da integrare ‟armoniosamente” con quelle pesanti degli alleati che le manterranno (gli USA ovviamente). Tanto, lui non lo dice ma ci ha pensato Patalano, la marina sarà affare dell’Italia.
Come ai bei tempi antichi l’impero manterrà la fanteria pesante e la direzione strategica, e i federati forniranno le truppe ausiliarie: frombolieri cretesi, catafratti della Battriana, forze speciali inglesi, unità leggere canadesi, e navi italiane.
Un Maestro stava viaggiando con uno dei suoi discepoli. Il discepolo era incaricato di prendersi cura del cammello. Arrivarono di notte, stanchi, a un caravanserraglio. Era dovere del discepolo legare il cammello; non ci pensò, lasciò il cammello fuori. Invece di farlo, pregò semplicemente. Disse a Dio: “Prenditi cura del cammello”, e si addormentò.
Al mattino il cammello era sparito, rubato o portato via, o qualsiasi cosa fosse successo. Il Maestro chiese: “Cosa è successo al cammello? Dov’è il cammello?”
E il discepolo disse: “Non lo so. Chiedi a Dio, perché avevo detto ad Allah di prendersi cura del cammello, ed ero troppo stanco, quindi non lo so. E non sono nemmeno responsabile, perché gliel’avevo detto, e molto chiaramente! Non solo una volta, in effetti, gliel’ho detto tre volte. E continui a insegnare ‘Fidati di Allah’, quindi mi sono fidato. Ora non guardarmi con rabbia”.
Il Maestro disse: “Confida in Allah, ma prima lega il tuo cammello, perché Allah non ha altre mani che le tue”.
Se vuole legare il cammello dovrà usare le mani di qualcuno; non ha altre mani. Ed è il tuo cammello! Il modo migliore, il più facile e il più breve, è usare le mani. Fidati di Allah. Non fidarti solo delle tue mani, altrimenti diventerai teso. Lega il cammello e poi fidati di Allah. Ti chiederai: “Allora perché fidarti di Allah se stai legando il cammello?” — perché un cammello legato può anche essere rubato. Fai tutto quello che puoi fare: questo non rende certo il risultato, non c’è garanzia.
Quindi fai tutto quello che puoi, e poi qualsiasi cosa accada, accettala. Questo è il significato di legare il cammello: fai tutto quello che ti è possibile fare, non sottrarti alle tue responsabilità, e poi se non succede nulla o qualcosa va storto, fidati di Allah. Allora Lui sa cosa è meglio. Allora forse è giusto per noi viaggiare senza il cammello.
È molto facile fidarsi di Allah ed essere pigri. È molto facile non fidarsi di Allah ed essere un agente. Il terzo tipo di uomo è difficile: fidarsi di Allah e tuttavia rimanere un agente. Ma ora sei solo uno strumento; Dio è il vero agente, tu sei solo uno strumento nelle Sue mani.
CONFIDATE IN ALLAH MA PRIMA LEGATE IL VOSTRO CAMMELLO
Mentre prosegue senza tregua il massacro del popolo palestinese, Israele intensifica le azioni militari oltreconfine mirando ad estendere il conflitto a Libano e Iran.
Libano, venti di guerra israeliani
Negli ultimi mesi, Israele ha intensificato i suoi attacchi contro Hezbollah nel Libano meridionale, sollevando preoccupazioni circa un possibile allargamento del conflitto all’intera regione, includendo anche l’Iran.
Questa strategia, sostenuta dagli Stati Uniti e da diversi membri della NATO, sembra mirare non solo a indebolire le forze di Hezbollah, ma anche a consolidare il controllo israeliano sull’area e ad aprire nuovi fronti di conflitto.
Il Libano, da decenni teatro di scontri tra vari imperialismi regionali e internazionali, è ormai un terreno di battaglia frammentato, dove milizie legate a diverse fazioni etniche e religiose si contendono il potere.
Questa situazione ha progressivamente indebolito il paese come entità statale, rendendolo vulnerabile agli interventi esterni. Israele, in particolare, ha giocato un ruolo cruciale in questo contesto, cercando di sfruttare la fragilità del Libano per raggiungere i propri obiettivi strategici.
Negli ultimi giorni, le Forze di Difesa Israeliane (IDF) hanno lanciato una serie di attacchi contro postazioni di Hezbollah, giustificandoli come misure preventive contro presunti attacchi imminenti.
Tuttavia, molti osservatori ritengono che questi attacchi facciano parte di una più ampia strategia israeliana volta a creare un nuovo equilibrio di potere in Libano, riportando il paese sotto l’influenza israeliana come avveniva negli anni ’80, quando Israele sostenne le milizie cristiano-maronite.
Queste ultime furono responsabili di massacri nei campi profughi palestinesi, un episodio che rimane una macchia indelebile nella storia del conflitto.
La retorica del primo ministro israeliano Benjamin Netanyahu sembra confermare questa ipotesi. In recenti dichiarazioni, Netanyahu ha lanciato avvertimenti sia a Hezbollah che all’Iran, suggerendo che le azioni militari di Israele non si fermeranno qui.
Queste parole, insieme all’escalation militare, sembrano mirate a sabotare qualsiasi tentativo di negoziato per un cessate il fuoco a Gaza, mantenendo alta la tensione nella regione e impedendo una risoluzione diplomatica del conflitto.
L’Iran, da parte sua, è considerato da Israele il principale sostenitore di Hezbollah e un nemico strategico da neutralizzare. Gli attacchi israeliani contro obiettivi in Iran negli ultimi anni fanno parte di una campagna più ampia per ridurre l’influenza iraniana nella regione e prevenire il rafforzamento delle sue capacità militari.
Anche in questo caso, gli attacchi sono spesso giustificati come “preventivi”, ma dietro questa logica difensiva si cela la volontà di Israele di dominare l’intera area mediorientale.
Il ruolo degli Stati Uniti è cruciale in questa dinamica. Washington fornisce a Israele un supporto militare, finanziario e diplomatico essenziale, come dimostrato dalla recente fornitura di armamenti per un valore di 20 miliardi di dollari.
Questo sostegno consente a Israele di mantenere una posizione di forza nei confronti dei suoi nemici, mentre gli Stati Uniti utilizzano il conflitto per rafforzare la loro presenza militare nella regione, dislocando portaerei nel Mediterraneo e schierando sofisticati sistemi di sorveglianza e missilistici.
Tuttavia, l’escalation del conflitto comporta rischi significativi, non solo per la stabilità della regione, ma anche per le stesse potenze coinvolte. Un attacco su larga scala al Libano o all’Iran potrebbe avere costi politici, militari e finanziari elevati, minando il sostegno interno e internazionale per le politiche aggressive di Israele.
Inoltre, l’opinione pubblica occidentale, già critica nei confronti delle azioni israeliane a Gaza, potrebbe reagire negativamente a un ulteriore allargamento del conflitto.
Questa strategia rischia di destabilizzare ulteriormente una regione già fragile, alimentando un ciclo di violenza e distruzione che potrebbe avere conseguenze imprevedibili e devastanti.
Libano, crocevia dei nuovi venti di guerra israeliani
Primordialismo Visionario 
