L’invecchiamento è anche un programma di controllo ! Ci mentono e dicono che si muore di vecchiaia ; non esiste ” età ” ! Le cellule del corpo si rinnovano costantemente , anche nelle persone anziane . Ci sono molti errori nella riproduzione cellulare , ma c’è sempre una causa di morte . Non è così facile uccidere una persona , fermandogli cuore e polmoni . Le persone non muoiono di vecchiaia , ma di malattie dei loro pensieri . Non esiste l’età . Siamo stati indottrinati da una certa vita . Ma se le cellule si rigenerano in continuazione , perché gli anziani non hanno la pelle del bambino ? Tutto nasce dal pensiero negativo. Il nucleo si rinnova ogni 20 anni i polmoni si rinnovano ogni anno Il fegato sarà ripristinato ogni qualche mese …. Anche il cervello rinnova le sue cellule . Entro 10 anni , lo scheletro si rigenera . Ogni muscolo e tessuto si rigenera in 15 anni . Anche la personalità cambia ogni 7 anni . Il recupero deve essere garantito sotto ogni aspetto , e intendo cibo , aria , acqua e informazione . Il segreto è che il nostro DNA non contiene informazioni sull’invecchiamento e la morte . Il programma di invecchiamento è tutto nella nostra testa . Ecco come siamo stati programmati per credere che questo sia un modo normale di morire . La realtà è molto diversa . Non è un segreto che quando ci perdiamo nel passato , guardiamo al futuro . È importante lasciarsi il passato alle spalle e andare avanti cambiando il presente nella propria testa .
Chiedere agli UOMINI di trattare tutti come componenti della propria famiglia.
MODENA, 12 luglio 2023
Se ci comparisse oggi davanti in carne ed ossa – narici dilatate, occhi a mandorla, e una grossa protuberanza sul cocuzzolo – noi lo giudicheremmo alquanto buffo. Barba e baffi gli pendevano in tre lunghe code e vestiva una specie di kimono giapponese. Ma era alto e robusto, musicista di talento, e, quanto all’intelligenza, un vero genio. Anche se la sua saggezza profonda e sottile non è molto apprezzata in Occidente, pure la sua figura giganteggia solitaria nella storia come quella di un uomo che da solo ha foggiato la mente e il costume di un popolo.
Confucio visse in Cina oltre 500 anni prima della nascita di Cristo. Fu uno dei più sublimi maestri dell’arte del vivere, e più semplicemente maestro nel senso più vero della parola. Non era un santo né un profeta, non disponeva di nessuna chiave magica per i segreti dell’universo. Anche se spesso la sua dottrina viene identificata con la religione della Cina, s’interessava ben poco di religione e di vita eterna. Tuttavia predicava con fervore la bontà. Egli è inventore di quella regola aurea che è una delle gemme più pure dei Vangeli: «Non fare agli altri quello che non vorresti che fosse fatto a te».
Confucio è talvolta cosi vicino al Vangelo cristiano, che un intero libro è stato scritto sulle analogie e i contrasti tra le due dottrine. Il dogma cristiano «Non giudicare e non sarai giudicato» si ritrova, per esempio, nell’ammonimento di Confucio che ci esorta, quando giudichiamo gli altri, a prendere come misura «il nostro io più intimo». Non potremmo aver commesso anche noi per caso lo stesso peccato? Ma è in contrasto con la dottrina cristiana la risposta che dette a chi gli chiedeva la sua opinione sul concetto di rendere bene per male. «Con che cosa, allora, ricompenserete il bene? Compensate l’offesa con la giustizia, il bene con il bene».
Già nell’infanzia, Confucio aveva una vera passione per riti e cerimonie di ogni genere. Amava anche la musica e imparò a cantare e a suonare il liuto e la cetra. Nell’età matura si recò alla capitale, dalla piccola provincia di Lu in cui era nato, per studiare «le regole della musica e del decoro» e acquisire una perfetta padronanza di tutte le forme dell’etichetta sociale.
Fattosi adulto, Confucio si guadagnò da vivere aprendo una scuola. Non c’era un prezzo fisso per le lezioni, e se un ragazzo era povero ma intelligente non pagava nulla. I suoi insegnamenti ci sono stati tramandati sotto forma di una vasta raccolta di detti disparati e spunti di conversazione che i suoi allievi andavano annotando. Sfortunatamente questo materiale non è integrato da una narrazione della sua vita e perciò riesce di lettura non molto facile. Confucio diffidava dell’eloquenza. «Quanto alla lingua» diceva «si richiede soltanto che dica ciò che si vuole esprimere»: un risultato che egli otteneva con uno stile semplice e piano, come in queste sue massime.
Dovunque andiate, andateci con tutto il cuore.
Il peggior difetto consiste nell’avere dei difetti e non cercare di correggerli.
Non credetevi cosi grandi, che gli altri vi sembrino piccoli.
Aveva una mentalità scientifica; quando insisteva sull’importanza dell’elasticità mentale, sulla necessità di sostituire l’esame dei fatti all’affermazione dogmatica, di sospendere il giudizio fino alla prova acquisita, era di oltre 2000 anni in anticipo sul proprio tempo. Fu lui ad enunciare per primo quella che potrebbe dirsi la regola aurea della scienza: «Quando non sapete una cosa, il riconoscere che non sapete, è sapere». Cosi liberava il campo dai pericolosi travisamenti delle superstizioni e delle illusioni. Per lo stesso motivo attribuiva la massima importanza alla sincerità, non soltanto nel parlare, ma anche nel meditare. Non dobbiamo ingannare noi stessi nel nostro intimo, se vogliamo percorrere quello che lui chiamava «il sentiero della verità».
Tuttavia il sentiero che indicava non era dritto e angusto, né oltremodo difficile. «Il sentiero della verità» egli diceva «è simile a un’ampia strada. Non è difficile a trovarsi: il male è che gli uomini non vogliono cercarlo». Ciò non significa affatto che Confucio consigliasse l’indolenza o l’intemperanza. Era un maestro esigente, rigido: al confronto delle qualità che egli pretendeva dai suoi allievi le nostre quattro virtù cardinali sembrano un corso per scolaretti delle elementari. I suoi allievi dovevano essere «di percezione rapida, di giudizio sicuro, d’intelligenza lungimirante, di vasto sapere, atti al comando, magnanimi, capaci di clemenza». Dovevano inoltre acquistare «solennità», «zelo», «fedeltà», «bontà» e una «sollecita cura dei propri affari». Dalle sue massime mi pare di capire che alla base della sua dottrina ci sia il concetto fondamentale che tutti gli uomini dovrebbero essere in uno stato continuo di crescita. In noi tutti, secondo Confucio, esiste una spinta verso l’alto, un impulso a superare, se non gli altri uomini, almeno noi stessi, quali eravamo ieri e quali siamo oggi.
Come Platone 200 anni dopo, anche Confucio tracciò le linee di una repubblica ideale, ma la sua era ben diversa da quella severamente irreggimentata dal filosofo greco, perché nasceva da una nostalgica aspirazione ad una società operante al modo di una famiglia retta dall’amore. Era un concetto ancora più utopistico in Cina che altrove, perché laggiù i legami familiari erano molto più forti e sentiti che altrove: chiedere ai Cinesi di trattare tutti come componenti della propria famiglia era chiedere molto. Confucio lo sapeva, ma voleva per lo meno vedere il mondo avviarsi verso quell’ideale. E il solo modo di cominciare, a parer suo, era quello di chiamare al potere uomini buoni e saggi. Anche in ciò simile a Platone, Confucio si adoperò sempre, in tutta la vita, per ottenere la nomina a un’alta carica da uno dei principi feudali. Molti dei suoi migliori allievi ottennero nomine del genere, ma, quanto a lui, pare che non sia mai andato molto al di là della posizione di insigne maestro, adatto a formare uomini di governo.
Sebbene Confucio trascorresse anni vagabondando per la Cina con un gruppetto di discepoli, in cerca di un potente disposto a offrirgli l’opportunutà di rifare il mondo, certi tratti del suo carattere precludevano la via alle sue ambizioni. Pare che fosse troppo sincero per riuscire in politica. A un sovrano collerico, che gli chiedeva una guida nell’arte del governo, disse: «Impara prima a governare te stesso». Inoltre, Confucio non era un convinto assertore dell’aristocrazia ereditaria. «Gli uomini sono pressappoco uguali per natura» diceva. E sebbene a quei tempi non si parlasse ancora di democrazia, Confucio sosteneva, forse per la prima volta nella storia, che il vero scopo del governare non è solo il benessere materiale del popolo, ma anche la sua felicità.
Finì con il tornarsene alla sua città natale, vecchio e stanco, indomito nello spirito, ma convinto di essere un fallito. Dopo pochi anni tranquilli, tutti dedicati all’insegnamento, morì sempre in quella convinzione. I suoi discepoli lo piansero come un padre. E poiché allora l’uso era che i figli trascorressero tre anni a piangere un padre defunto, ebbero molto tempo a loro disposizione. Lo usarono a ricordarsi l’un l’altro tutte le cose essenziali dell’insegnamento di Confucio e a metterle per iscritto. La trascrizione dei loro ricordi divenne la bibbia del popolo cinese. Più che una bibbia, divennero il suo galateo, il suo codice, la dottrina politica cui s’ispirarono i suoi migliori governanti.
Quando nel III secolo a.C. alcuni despoti brutali bandirono il Confucianesimo, bruciandone i libri e condannando a morte i suoi aderenti, la filosofia di Confucio si diffuse al pari di un fuoco nascosto, cosi come il Cristianesimo doveva diffondersi sotto le persecuzioni. E, come per il Cristianesimo, venne un imperatore più illuminato, che adottò il Confucianesimo come sua dottrina e gli conferì il crisma della legalità.
Libri su libri sono stati scritti sugli insegnamenti di Confucio che, se un uomo cominciasse a leggerli in gioventù e perseverasse costantemente in quella lettura per tutta la vita, non ne vedrebbe mai la fine. Tuttavia la pura, elevata, moderata e semplice arte del vivere come l’insegnava lo stesso Confucio, non ha mai cessato di splendere.
Così risplenderà in eterno, nonostante tutti i teorici del comunismo che si sforzano di sostituirvi la loro religione di una tirannia di Stato (a occidente il nazismo) e la loro dottrina che è il fine che giustifica i mezzi, anche i più sanguinosi e malvagi.
L’Avversario controllerà solo docili schiavi, in salute e terrorizzati, sordi ad ogni richiamo di libertà. I dissidenti invece rappresenteranno la sua più grande minaccia perché formano un esercito di pneumatici, guidati dalla forza interiore di Aragorn portatore della spada di Anduril, in grado di risvegliare nel cuore degli uomini quell’ appartenenza dimenticata alla stirpe dei Cavalieri Alati, capaci di lottare insieme per difendere le Anime Libere della terra di mezzo.
Chi è Aragon? Il simbolico Aragon è il Salvatore Promesso dall’escatologia profetica delle Cinque Sacre Religioni Tradizionali Rivelate e Autentiche, colui che ancora vive in fase di occultazione.
IL PORTATORE DELLA SPADA DI ANDURIL E’ IL VERO BERSAGLIO DEL GRANDE RESET
Esoterismo è un termine di origine greca che significa “star dentro, interiore”, in opposizione ad essoterismo o exoterismo, che significa “star fuori, esteriore”. In realtà è un neologismo che indica la conoscenza (o anche il semplice interesse) di ciò che una volta era chiamato metafisica. Il termine fu impiegato come definizione moderna di conoscenze riservate in particolare da Réne Guènon, il massimo interprete della Tradizione, ma era già diffuso negli ambienti iniziatici nella seconda metà del XIX secolo.
Naturalmente nel corso del tempo il termine ha acquisito valenze di diverso ordine e grado. Gli esoteristi tendono a dargli un significato opposto a quello di “occultismo”, in quanto questo sarebbe una forma superstiziosa, volgare e degenerata di pratiche ciarlatanesche o stregoniche, il contrario, appunto, della conoscenza intellettuale e spirituale che l’esoterismo persegue. Imass-media, spesso per ignoranza, ma a volte anche per strumentalizzazione, confondono a volte i due termini per cui, nell’opinione volgare, “esoterismo” dovrebbe indicare qualsiasi tipo di pratica superstiziosa o addirittura satanica. Il nostro tempo ci fa assistere, con amaro sgomento, allo straripare della moda “occultistica” e a conseguenti pratiche pseudo-stregoniche, che, in soggetti psichicamente deboli, che sono le vittime designate di ciarlatani e prevaricatori, possano favorire l’insorgere di turbe mentali, o, comunque, di stati d’angoscia e di plagio. Se è ben vero che fra ingannato ed ingannatore vi è sempre una sorta di complicità perversa, che è difficile superare, vi è fra i doveri tradizionali degli esoteristi, quello di intervenire, qualora sia possibile, contro la corrente del male. I soggetti di quest’antica e oggi rinnovata forma di malvagia stregoneria, sono una genia piena di cinismo, d’egoismo, dispregiante qualsiasi benevolenza e compassione umana, tanto più nella considerazione che i loro soggetti sono espressioni piene della dolente e debole umanità dei nostri giorni. La difficoltà di quest’opera non consiste nell’azione contro questa razza di pseudo-maghi, considerando la naturale e conseguente vigliaccheria della loro mentalità, e considerando soprattutto che nonostante la mala fede ed il cinismo questi figuri sono più superstiziosi dei loro stessi clienti. Qualsiasi elementare procedimento psichico li può terrorizzare, in particolare la sostituzione del supporto che rappresentano, in ogni caso, per le loro vittime. Chi si rivolge al ciarlatano, nel tentativo di risolvere le proprie difficoltà, purtroppo ha, quasi sempre, affinità psicologiche (anche se inverse) con il ciarlatano stesso e a paura che nutre nei suoi confronti non gli impedisce, nello stesso tempo, una torbida ed a volte insormontabile fiducia. Questo fa sì, in genere, che il ciarlatano trovi più successo e sia più efficace quanto più sia rozzo e volgare. Con le loro vittime intervenire è spesso inutile, anche se un tentativo è in ogni caso doveroso. Nei rari casi in cui la personalità dei soggetti è recuperabile, l’intervento crea una pericolosa forma di transfert nei confronti dell’operatore, perciò è necessaria un’infinita pazienza per convincere che nessuno può risolvere i problemi di vita, sia pratici sia psicologici, di un’altra persona, senza perlomeno un’attiva e tenace collaborazione. È sconsigliabile qualsiasi tentativo di operare con procedimenti magico-rituali alla presenza del soggetto, in quanto da un punto di vista sottile le sue componenti astrali sono certamente fragili ed alterabili come quelle psicologiche. Qualsiasi tipo d’intervento potrebbe essere negativo. L’unica norma è la costanza della presenza morale e psicologica, lo smantellare gradualmente, attraverso la logica e il ragionamento razionale, le incredibili superstizioni che in genere questi soggetti hanno appreso dai ciarlatani. È necessario il tentativo di ricostruire una personalità sulle basi della libertà interiore, della volontà attiva e dell’accettazione responsabile delle proprie difficoltà esteriori ed interiori come ineluttabili componenti della condizione umana. Più grave ed irrimediabile è il caso di personalità più forti ed intelligenti, ma interiormente equilibrate o degenerate, che, partendo dalla volgare stregoneria ciarlatanesca, credono di evolversi in più sofisticate avventure intellettuali ed operative esponendosi all’influsso di psichismi deteriori, da cui ci si sottrae attraverso una costante armonia interiore e l’equilibrio spirituale. Il primo passo di queste personalità è l’accesso ai circoli spiritici, nei quali si ha una candida (quando non interessata) fiducia nelle pretese rivelazioni ed insegnamenti d’entità, degnantesi di mostrare le verità nascoste.
Non vi è verità per l’uomo, se non quella personalmente sofferta, meditata ed infine guadagnata con il dominio e l’equilibrio di se, lo studio e l’ascesi intellettuale. Ciò che queste pretese entità possono donare apparentemente, prendendo in cambio i preziosi succhi fisici, animici e spirituali dei partecipanti, è di gran lunga inferiore a ciò che si può apprendere da un libriccino in un angolino, anche se in ciò è richiesto un minimo sforzo mentale. Un ulteriore passo di queste personalità a volte brillanti, ma nello stesso tempo mediocri, consiste nella loro velleità di bussare con insistenza alla porta dei pochi Ordini Iniziatici sopravvissuti alla nostra età. Questa porta che dovrebbe rimanere eternamente chiusa di fronte alla profanità dilagante, ma purtroppo qualche volta è aperta dai profani che sono dentro e che dovrebbero esser respinti con forza là dove è il loro posto, perché è oggi sempre più urgente e doveroso prendere le distanze da coloro che nel loro gracchiare superstizioso, perché ignorante, si vestono delle bianche piume dell’iniziazione, e delimitare a segni sempre più chiari l’essenza e la portata delle metodologie iniziatiche. Nella ritualità iniziatica, come nel suo insegnamento esoterico, oggi più importante quanto più, a volte, dimenticato, non vi è niente di “ occultistico “, ma solo, secondo la terminologia dei nostri Maestri Passati, una “ Chose “, ineffabile quiddità che non è possibile rivelare attraverso la parola, e che è trasmessa con un metodo che permette l’affinarsi progressivo di quella sensività intuitiva il cui grado e qualità sono eminentemente personali ed interiori. La riservatezza di questi metodi di realizzazione deriva da una secolare esperienza d’incomprensioni e persecuzioni e dalla necessità d’esposizione graduale e selettiva di una dottrina che non si basa su affermazioni dogmatiche ma su allusioni ed analogie. Fondamentale è il concetto dell’unità dell’uomo con la natura ed il piano divino, unità che l’uomo può realizzare in se lottando con l’illusione della separazione e con ciò che è effettivamente negativo e separativo.
Questa via non è percorribile attraverso il gusto del fenomenico o delle pratiche magiche egoiche. Queste esaltano e gonfiano la personalità dell’operatore fino all’ossessione psichica, al plagio dei propri simili più deboli, all’evocazione dei mostri del subconscio senza risalita all’Io cosciente e volitivo e dalla corrente del bene. Se le mete dell’iniziazione sono il risveglio e la conoscenza, questi non potranno essere raggiunti ne attraverso la scimmiottatura rituale di gruppuscoli occultistici nati dalla decomposizione di un corpo sociale decadente ne dalle pseudo-rivelazioni di pseudo entità sublunari. Ogni rito, ogni forma, ogni cerimonia è il necessario girello con cui trasciniamo il nostro spirito ancora infantile, attraverso la difficile e faticosa ricerca della maturità e del completamento, fino a che la nostra volontà imparerà a camminare con le sue proprie gambe. Vera magia è quella dell’arte che segue ed anticipa il cammino della natura, l’alchimia infinita dell’uomo che trasmuta se stesso in se stesso; ancor più quell’amore tanto più invocato quanto meno sentito, fuoco che sa bruciare la brama dell’ego separante l’uomo dall’uomo e dalla natura. A chi si avvicina alle grandi correnti iniziatiche per l’avventura della ricerca del se, in buona fede ed interiore umiltà, abbiamo il dovere di condividere il nostro duro pane spirituale. A questi vogliamo affermare che se abbiamo scelto la via iniziatica è perché l’abbiamo sentita congeniale ed affine a noi stessi, ma che non crediamo che sia unica, indispensabile e perfetta, così come non sono stati e non sono perfetti coloro che nel passato e nel presente l’hanno perseguita e tramandata. Ma vi è comunque un’incredibile abbondanza di bellezza, sapienza e verità in questa via, che difenderemo ancora più aspramente contro la superficialità e la profanità dei tempi, perché non vogliamo rappresentare lo specchio in cui si riflettano i drammi, le frustrazioni, le insufficienze, le illusioni, le brame di una società che ha perso la fede nel razionale, ma non ha ancora imparato ad avvicinarsi allo spirito se non attraverso la superstizione, l’ignoranza e la stupidità. Ma poiché crediamo nella reintegrazione universale quando i tempi dello spirito ritorneranno, questa difesa sarà benevolente ed anche fraterna verso coloro che non sanno quello che fanno. Ma a coloro, invece, che ben sanno quello che fanno, agli emissari dell’ombra e della contro-iniziazione, sapremo ben indicare quel sole invitto che dissolve la putredine nel fulgore di fuoco della sualuce.
I cosiddetti “segreti”
Un’altra interpretazione del termine intende indicare la non divulgabilità “urbis ed orbis” di certe discipline filosofiche che trattano argomenti di natura ermetica. Non essendo di facile interpretazione, queste potrebbero essere studiate ed approfondite solo in ambienti circoscritti, e da persone in grado di capirne i valori e di applicarne le operatività previste. In realtà l’aspetto gneoseologico dell’esoterismo non comporta maggiori difficoltà di qualsiasi altra disciplina scientifica. Il problema consiste piuttosto nella metodica stessa dell’esoterismo, che tende ad avvicinare i piani spirituali con “forzature” nella psicologia del profondo e quindi comporta notevoli rischi per l’equilibrio psico-fisico, se le corrispondenti pratiche non siano svolte nella piena coscienza e conoscenza della tradizione operativa. Chi trasmette e pratica questa tradizione viene definito un “iniziato”. Per quanto il rapporto di trasmissione di tale conoscenza possa esser correttamente svolto direttamente da maestro a discepolo, in genere gli “iniziati” formano delle comunità di studio ed apprendimento reciproco, ma con un rapporto docetico con un maestro. Queste comunità sono definite in vario modo ma soprattutto con il termine di “logge”. Dall’esterno può sembrare difficile comprendere la differenza fra comunità iniziatica e le nuove sette. Ma la differenza è sostanziale. In una comunità iniziatica ogni insegnamento è strettamente e rigidamente gratuito e si insiste in modo particolare sulla libertà individuale, che nessuno, neanche il maestro, può prevaricare. Inoltre le sette svolgono una propaganda a volte plateale, a volte subdola. Nelle comunità iniziatiche non viene svolta alcuna pubblicità o proselitismo, non per una sciocca superbia, ma per il principio che l’accesso a conoscenze riservate è legato ad un destino individuale su cui nessuno ha il diritto d’interferire. L’apparente esplosione della spiritualità di massa, legata ad una sorta di neo-materialismo occulto che è tipico dei nostri tempi, ha reso l’accesso ad una comunità iniziatica più difficile, in quanto la confusione e la volgarizzazione della metafisica ha reso ancora una volta necessaria la massima riservatezza. E’ da notarsi che il carattere di segretezza prima di riservatezza poi, non è assolutamente essenziale ad una comunità iniziatica, ma è stato impostodallapersecuzionedeipotenti,civilioreligiosichefossero,sempresospettosiegelosidi una alterità e di una libertà che sfuggiva dai loro paradigmi. L’ingresso in una comunità iniziatica viene effettuato con una procedura di “iniziazione” che indica simbolicamente la morte e l’inizio a una nuova vita. Le discipline esoteriche sono spesso chiamate anche ermetiche, da Hermes, che nella mitologia greca era il tramite fra cielo e terra, l’iniziatore ai Misteri. L’insegnamento impartito dalle comunità esoteriche riflette i grandi archetipi eterni dell’umanità, gli assiomi fondamentali che regolano la materia e la vita, l’esistenza di un piano sottile che interagisce con quello più grossolano, la relatività di ogni verità che l’uomo possa raggiungere di fronte all’universo. Inoltre, le applicazioni di questa grande metafisica tradizionale, l’alchimia, la magia, la cabbalà, l’astrologia pantacolare e decanale, tutte le metodiche di avvicinamento ai piani superni che siano state elaborate dai Maestri passati.
L’esoterismo è solo impropriamente chiamato irrazionalismo La razionalità è stata una grande conquista dell’uomo, la base stessa della sua evoluzione che non si può in alcun modo negare o contestare. Ma questa grande fatica dell’uomo ha comportato la perdita di alcune qualità primordiali, come la sensorialità sottile, l’intuizione, la visione diretta del mondo spirituale, L’iniziazione, al cui perseguimento è necessaria la stessa logica e la stessa razionalità del vive quotidiano, tende a reintegrare l’uomo nelle sue condizioni primitive e primordiali. Da questa meta tende poi alla trasmutazione, che esalta prima le facoltà puramente umane dell’individuo per risalire poi agli infiniti stati dell’essere superando lo stesso piano dell’umanità. L’iniziazione porta alla conoscenza sensoriale di un’energia cosmica che si può assorbire con determinate pratiche o rituali. Alla visione del vitalismo universale, che svela coscienza e vita anche nella materia apparentemente inerte, come, ad esempio, i minerali. Un’altra forma di falsa credenza sull’esoterismo consiste nell’opinione che ogni religione abbia un aspetto “esoterico” rispetto alla comune credenza “essoterico”. L’esoterismo può usare, ed ha usato nel passato, alcune forme e fraseologie simboliche delle religioni, ma non ha niente a che vedere con esse, che sono una forma popolare e più volgare di spiritualità. Le religioni sono volte ad assicurare ad un’umanità sofferente una forma devozionale mistica che può produrre sollievo, ma che non può risolvere ne i problemi materiali ne quelli spirituali. La necessità troppo umana di una verità assoluta, se può indurre alla rassegnazione e quindi alla rimozione del dolore, non può eliminare il problema di fondo della relatività di ogni pretesa verità, della necessità e quindi della giustificazione del male. Il dualismo esistente nell’universo, per cui ogni cosa per esistere deve avere necessariamente il suo opposto, è motivo di imperfezione e sofferenza, Ogni forma iniziatica tende così all’Uno, al superamento della polarizzazione materializzante, all’unificazione cosciente ad un piano superiore indefinito, ma immanente e trascendente assieme. Le forme storiche in cui le comunità iniziatiche si sono rivelate sono una catena ininterrotta di conservazione e trasmissione di concetti metafisici tradizionali, rilevabili come immutabili ed uguali a chi ne osserva con attenzione le varie esplicazioni temporali. Le forme iniziatiche fondamentali, diffuse in ugual modo in tutti i tempi ed in ogni luogo sono: • l’unzione regale • l’ordinazione sacerdotale • l’investitura cavalleresca • l’iniziazione artigiana.
Corrispondono alle universali ciclicità cosmiche dell’età dell’Oro, dell’Argento, del Ferro, del Piombo. La nostra epoca, la più oscura del grande Manavantara, ha visto il permanere di una sola grande forma iniziatica, la Massoneria, che ha raccolto in se le ultime vestigia delle maggiori iniziazioni scomparse.
La Massoneria
La Massoneria è un “Mistero” minore in quanto, essendo la forma iniziatica del quarto stato, ha necessità di una comunità per trasmettere l’iniziazione, mentre le forme superiori permettevano la trasmissione diretta da maestro a discepolo. Ma essendo l’unica rimasta, ha il compito di trasformare il suo piombo in Oro, di ricomporre e di ritrasmettere, quando i tempi saranno maturi, i Maggiori Misteri, le superiori iniziazioni.
Essendo una collettività rituale, non può non avere anche scopi sociali, ed è stata un grande fattore di catarsi storica e politica, di eliminazione delle scorie degenerate di ciò che una volta era stato rispettabile e venerabile. La sua secolare battaglia contro il trono e l’altare non è contro i principi metafisici che ad essi corrispondono, ma contro la corrente del male che ha riempito nei secoli gusci ormai vuoti della spiritualità originaria, proteggendo nel contempo epigoni ed avanguardie dei combattenti della corrente del bene. Templari e Rosacroce, Gnostici ed Eresiarchi, hanno sempre trovato accoglienza e difesa nelle Logge Massoniche, in una reciproca influenza che ha formato nei secoli una sapienzialità, una gnosi, una metodica iniziatica inconfondibile, un’arma affilatissima contro l’ignoranza, la prevaricazione, la superstizione, la tirannia. Nell’uni-verso, che si esplica nella materia in forma dualistica, il bene è eterno, ma purtroppo anche il male è eterno. Il bene non può travestirsi da male e in ciò consiste la sua promessa di prevalenza in tutti i cicli universi e su tutti i piani dell’Essere. Ma, sempre, il male si traveste da bene ed induce con ciò all’errore gli uomini. Le Massonerie, che non hanno niente a che vedere con la Massoneria sono, come le sette religiose, in numero infinito, la cui maggior parte sono delle associazioni ciarlatanesche, se non associazioni a delinquere. Rituali e paramenti massonici sono in tutte le librerie ed in tutti i supermercati e chiunque può usurpare, con scopi sempre illeciti, l’identità massonica. Ma un grande iniziato diceva che l’albero si vede dai frutti, e da questi gli alberi saranno giudicati. In Italia vi sono oltre 60/70 gruppi massonici o sedicenti massonici ed il loro numero è sempre in crescita, in mancanza di una legge sulle associazioni che preservi e difenda la buona fede e la rettitudine dei loro membri. Il caos che accompagna sempre la fine di un’epoca, che speriamo ormai prossima, moltiplica le clonazioni fasulle di associazioni massoniche ed esoteriche; ciò che è più volgare ha maggior successo ed ha più visibilità mass- mediatica.
Il Martinismo
L’Ordine Martinista trae il proprio nome dai due Maestri che furono i suoi iniziatori, Dom Martinéz Pasqually de Las Casas e Louis Claude De Saint Martin. Martinéz era portatore di una cosmologia biblica particolare, di un insegnamento teurgico che ebbe influenza profonda sulla Massoneria europea del XVIII secolo. Louis Claude De Saint Martin, forse l’ultimo epigono della scuola renana, rifiutò le pratiche rituali per una forma più individuale e diretta di collegamento con il piano divino. La via Martinistanon ha niente a che vedere con la deteriore neo-spiritualità delle sette moderne. Alcuni storici e antropologi contemporanei hanno affrontato, da un punto di vista non tradizionale, l’analisi di ciò di una supposta rinascenza d’interessi spiritualisti, animisti, religiosi o pseudo religiosi definiti indifferentemente come occultistici o esoterici, come se gli studi tradizionalisti di autori come René Guenon, Coomaraski ed altri non avessero definito con estrema razionalità l’antiteticità dei due termini. Questo interesse per alcuni fenomeni deteriori collettivamente definiti come il New Age, in realtà rappresentano una caratteristica costante di ogni epoca ed hanno sempre avuto le medesime caratteristiche di imitazione ignorante, superstiziosa od interessata di pratiche religiose o di rituali tradizionali. Nella teoria delle età tradizionali la nostra epoca è definita il periodo finale e più oscuro del kali-juga induista, dell’età del lupo dell’Edda, dell’età del piombo esiodea. Tutti i più antichi testi concordano nel prevedere l’avvento del potere dei cosiddetti “senza casta”, con il conseguente feroce e barbaro predominio di uomini senza radici, senza tradizione, senza qualificazioni, senza conoscenza. I mass-media sono i soli testimoni di ogni verità possibile, e senza di loro non può oggi esistere alcuna realtà che non necessita, o non vuole, riflettori o palcoscenici. Le culture filosofiche e scientifiche, che necessitano di una divulgazione attenta, meditata, responsabile, nella macina frenetica dell’eccesso di informazione giornaliera divengono spettacoli sempre più demenziali perché votati al consenso della massa e indirizzati al sostegno del potere politico. Essendo tutto ciò che più è volgare più comunemente comprensibile, il successo presso i mass-media è naturalmente legato alla grossolanità di ciò che è presentato; così, molto spesso, qualsiasi realtà oggettiva o concetto filosofico è banalizzato, degenerato, liofilizzato ed omogeneizzato per renderlo più adatto alle facoltà digestive di massa.
Così gli studiosi dei fenomeni dei nuovi culti del New Age hanno buon gioco nel presentare le isterie tribali del voodu e della macumba, la psicolabilità dei pretesi satanisti, le ciarlatanerie di una turba innumerevole di imbroglioni, i misticismi delle santone, delle tarantolate e delle indemoniate, i piccoli o grandi centri di sfruttamento della credulità, come manifestazioni esoteriche o riviviscenze di ordini iniziatici. E’ purtroppo in questo quadro che si è formato un interesse per l’esoterismo martinista – certamente e fortunatamente effimero – indotto più dalla ricerca di una spettacolarità e di un folklore “inedito” che da un rispettabile desiderio di conoscenza. Nella spartana ritualità dell’Ordine Martinista, nei suoi testi così poco adatti a una lettura esotica e divertente, oanche semplicemente culturale, nella difficoltà personali ad effettuare le sue pur semplicissime operatività, vi è veramente poco che possa divertire od anche interessare il grande pubblico. Un Ordine che comporta nei suoi statuti il divieto di proselitismo e che proibisce qualsiasi quota associativa o oboli di alcun genere non può che rifuggire dai clamori di una ridicola notorietà od anche da una confusa conoscenza che non potrebbe che vederlo come un ennesimo “numero” del pubblico circo o come una delle ennesime trappole per i grulli. Il Martinismo, non ha nulla a che vedere con le pseudo-scientificherie degli studiosi del New Age, ma vuol rappresentare con chiarezza storica e filosofica una realtà esoterica che ha preso una sua forma specifica oltre due secoli fa, ma che non rappresenta che una branca temporale di una tradizione eterna, forse l’ultima o quasi fra quelle rimaste a illuminare, purtroppo debolmente, l’oscurità del kali-yuga. Vi sono comunque dei momenti in cui certe vene sotterranea devono ritornare alla luce. Il Martinismo è una testimonianza, relativamente moderna di una grande tradizione e si rinserì nel grande alveo del fiume eterno, ai tempi di Papus e degli ultimi epigoni, e nel contempo i rinnovatori, di questa tradizione. La cronaca contemporanea dell’Ordine Martinista e la sua travagliata cronaca, è stata già descritta storicamente ed ideologicamente da due illustri personaggi del mondo Martinista, Aldebaran SI(Gastone Ventura) e Nebo SI(Francesco Brunelli). Ambedue all’apice della gerarchia Martinista, a capo di due rispettivi Ordini, dopo un tentativo purtroppo fallito di unificazione, Ventura e Brunelli, pur nelle loro diverse personalità, avevano delle intelligenze superiori e soprattutto degli effettivi tratti iniziatici. Ventura era un gentiluomo di rigido comportamento, la cui bontà aveva dei precisi limiti, quelli della giustizia, da cui difficilmente derogava. Spesso affermava, forse con eccessiva modestia, che avrebbe desiderato semplicemente di lasciare il ricordo di un uomo giusto. Sempre sereno ed equilibrato, raramente perdeva la calma, e solo per difendere la tradizione cui si sentiva legato e che gli era stata affidata dai suoi Maestri. Non derogava ne faceva derogare neanche da uno jota dall’ortodossia rituale dell’Ordine Martinista, e ogni proposta o tentativo in tal senso provocava in lui una reazione talmente rigida da far desistere ogni incauto.La via iniziatica che deteneva la trasmetteva in maniera semplice, severa, descrivendola come un’ascesi intellettuale che non prescindeva dall’austerità dei costumi, dalla tensione etica, dal rispetto dei valori morali della religione naturale. Ma questa sua convinzione spoglia, quasi conventuale della via Martinista, nel suo ripetersi quotidiano, lunare e solare, della ritualità individuale e collettiva, che non consentiva eccentricità o deviazioni, era poi arricchita di lussi intellettuali grandiosi, da una cultura profana e iniziatica immensa, da una comprensione incredibile dei testi più astrusi, che esternava sia nei lavori martinisti che nei momenti più rilassati e liberi degli incontri non-rituali, quando il sorriso e l’ironia erano benvenuti e richiesti. Francesco Brunelli non aveva ricevuto delle particolari tradizioni iniziatiche da difendere. Le sue tradizioni se l’era cercate ed ottenute, da grande ed intelligente ricercatore come era, e le sue convinzioni sulla via iniziatica Martinista erano più complesse, più tormentate, più sottoposte ad inserimenti di vario genere ed all’influsso, non sempre corretto, di alcuni personaggi che hanno contato notevolmente nella formazione iniziatica della nostra generazione. Curioso ed eclettico, riorganizzatore strenuo di ambiti iniziatici e rituali quasi dimenticati, riuscì quasi a creare a Perugia quella Grande Montagna che aveva sempre sognato, un sacrario italico della spiritualità iniziatica.
Ma, come spesso succede, scomparso il Maestro, le operazioni ottengono minori risultati, l’aggregato umano creatosi attorno a lui si allontana, la maggior parte delle istituzioni create decadono. Questi due personaggi la cui presenza nel piano dei Maestri Passati ancor oggi ci spira, e la cui levatura morale, intellettuale, spirituale e iniziatica è stata grandissima, hanno lasciato ambedue una loro storia del Martinismo, una storia scritta in buona fede e in verità, ma che risente della loro troppo forte personalità, delle loro troppo forti convinzioni. Si dice, ed è vero, che è necessario che la storia sia scritta dagli storici, con spirito di neutralità e scientificità. Ma anche la parzialità della passione e del sentimento è storia, e certo non minore, degli accadimenti umani. Questo scritto nasce dalla volontà di descrivere con oggettività l’essenza del Martinismo, o forse della caparbietà con cui alcuni di noi, gli epigoni enormemente minori di una generazione ormai scomparsa, cerchiamo ancora di apprendere -con enorme tensione etica e intellettuale- ciò che una volta si apprendeva con maggior semplicità e naturalità. La storia degli avvenimenti iniziatici italiani ed europei dal 1925 ad oggi, è pochissimo conosciuta e comporterebbe anche l’esegesi del pensiero e delle opere di uomini come Hoené Wronski, Onoré de Balzac, Gabriele D’Annunzio, René Guenon, Dunstano Cancellieri; Edgardo Frosini, Arturo Reghini, il Porciatti ed il Farina, Carlo Gentile e Jules Boucher, e di tantissimi altri Martinisti che hanno vissuto da protagonisti il pensiero e l’azione iniziatica dell’Occidente degli ultimi 70/80 anni di storia. Il Martinismo è un ordine filosofico orientato a guidare i suoi adepti alla “reintegrazione”, cioè a quello stato che aveva l’uomo delle origini e che aveva perduto a causa della caduta, ne indica i mezzi, ne persegue gli scopi. Nato in ambito Massonico nella seconda metà del settecento, è attualmente utonomo e non ha rapporti diretti con la Massoneria. L’Ordine Martinista, per norma statutari, interdice ai propri membri qualsiasi offerta anche volontaria di quote o capitazioni e propugna la libertà interiore ed esteriore dei propri membri. I suoi mezzi operativi sono la ritualità quotidiana e quella collettiva, la pratica di meditazioni e di concentrazioni, l’evocazione e l’invocazione dei piani spirituali, con la metodica, cioè, degli schemi metafisici universali. Il rispetto per la Tradizione, per la legge naturale, per la dignità e la libertà individuale dei suoi membri fanno parte della sua essenzialità, così come la prescrizione di ogni forma di proselitismo, che non impedisce però la volontà e la necessità della propria testimonianza. Proveniente da un lontanissimo passato, cammina in pace verso un lontanissimo futuro.
“Questo è il Libro su cui non ci sono dubbi, una guida per i timorati, (2) coloro che credono nell’invisibile, assolvono all’orazione e donano di ciò di cui Noi li abbiamo provvisti, (3) coloro che credono in ciò che è stato fatto scendere su di te e in ciò che è stato fatto scendere prima di te e che credono fermamente all’altra vita. (4) Quelli seguono la guida del loro Signore; quelli sono coloro che prospereranno. (5)”
«L’amore puramente spirituale, platonico, non è amore. È una infinita tenerezza. L’amore puramente emozionale, romantico, non è amore. È un affetto infantile. L’amore puramente sessuale, passionale, non è amore. È desiderio egoista. L’amore puramente corporale, animale, non è amore. È bisogno di compagnia. L’Amore vero è al tempo stesso spirituale, emozionale, sessuale ed animale. Coinvolge il tuo Essere completo. Non è parziale, è totale. Quando Ami veramente, Ami con tutto il tuo passato, la tua consapevolezza, il tuo inconscio, la tua anima, il tuo corpo, e la totalità del tuo futuro. Quando ami qualcuno, gli/le dici: “Non voglio nulla per me che non sia per te. Ciò che è mio è tuo e ciò che è tuo è mio, il nostro sangue forma un unico fiume”.»
Il fenomeno delle destre radicali di questo nostro tempo più che essere solo una novità o il segno di una crisi attuale, ha tempi più lunghi, luoghi di formazione culturale e coesiste con la parallela crisi del conservatorismo tradizionale.
È una delle piste di indagine che da anni suggerisce Stéphane François uno studioso francese delle culture di estrema destra (in Francia e in Europa) a cui credo dovremmo prestare attenzione nel suo nuovo studio in uscita in Francia nelle prossime settimane (Une avant-garde d’extrême droite.)
Anziché limitarsi ad analizzare il discorso pubblico o gli slogan o gli atti, François si sofferma in particolare sulla loro produzione culturale. La sua convinzione è che come ogni ideologia politica, anche quell’area ha prodotto una propria contro-cultura, caratterizzata da un profondo aspetto identitario razzista e fondato su una visione del mondo in cui i militanti si sentono avanguardia nella lotta contro il declino dell’occidente e della civiltà occidentale. Una dimensione che fa tornare in auge le profezie di Oswald Spengler, soprattutto del suo Il tramonto dell’Occidente.
Decadenza dunque è una delle parole chiave.
Il concetto di decadenza ogni volta che è comparso nel linguaggio pubblico ha prodotto una lettura della storia che mette in opposizione l’epoca delle origini con il tempo presente che è valutato come smarrimento dei valori fondamentali. In questa chiave il futuro è spesso apparso come un esito della storia interpretato talvolta come definito, o come parte di un ciclo in cui la morte è seguita da una rinascita.
In questo secondo caso si struttura una visione della storia in forma di periodizzazione, in cui si delinea un’idea di linea della storia fondata sulla contrapposizione tra «antichi» e «moderni» e in cui i difensori del concetto di decadenza criticano radicalmente il periodo in cui vivono in nome di valori che ritengono essere stati realizzati nel passato, ragion per cui contestano l’idea di progresso (richiamando talvolta progetti di conservazione e o di restauro del passato o proponendo schemi di riordino e di equilibrio che fanno forza intorno all’idea di utopia) mettendo talvolta al centro della propria polemica lo smarrimento dei costumi tradizionali o il diffondersi del lusso, insistendo sull’influenza negativa dello sviluppo urbano (in nome di un rapporto equilibrato città/campagna), talvolta insistendo sul dato della denatalità o del decremento demografico.
È anche in forza di questa condizione di disagio che ritorna in campo la forza argomentativa della «Rivoluzione conservatrice» a cui una parte delle destre analizzate da Stéphane François si richiama, e che è nuovamente in grado di proporre offerta politica di futuro.
In questo senso è importante riprendere in mano alcuni dei suoi contenuti, scavare nell’immaginario che suscita o negli entusiasmi o nel processo di identificazione che innesta.
Di nuovo non perché il presente sia un’operazione di copia e incolla dal passato, ma perché alcune categorie culturali hanno un fascino, credo, anche in questo tempo presente.
«Rivoluzione conservatrice» è un’espressione intorno a cui si sono accumulati più malintesi che certezze. Se l’ambito di riflessione, circoscritto da questa locuzione è abbastanza determinato – la variegata area di destra tedesca «inquieta» ed «eretica» tra Repubblica di Weimar e nazismo – resta ancora poco esplorato, al più vagheggiato, l’ambito tematico che la connota.
«Rivoluzione conservatrice» è un’espressione su cui nel tempo si è costruito un doppio mito: quello della visione alternativa per antonomasia al processo della modernità industriale e quello legato a una visione «antistorica» della storia, dove la modernizzazione è vissuta come il pesante cingolato che travolge e dissolve il nocciolo duro della Tradizione.
Fenomeno e ideologia della «terza via», in cui contemporaneamente entrano in gioco la fisionomia «né destra, né sinistra» e quella apparentemente speculare «e destra, e sinistra», la topologia della «Rivoluzione conservatrice» rischia di rimanere indeterminata o di dislocarsi in quel territorio eccessivamente frequentato e sovraffollato da tutte le «terze vie» del Novecento: il fascismo, il nazismo, il planismo, il cattolicesimo sociale e comunitario, il comunitarismo laico a base federalista.
Intanto il concetto.
«Rivoluzione conservatrice» in quanto categoria storiografica è un concetto che è stato introdotto e proposto da Armin Mohler alla fine degli anni’40 del ‘900, poi riproposto e ampliato in una monografia dal titolo Die Konservative Revoution in Deutschland 1918-1932 nel 1972 (una traduzione italiana è comparsa nel 1990).
La sua ricostruzione tende a staccare la fisionomia di quella esperienza – che Mohler intende definire più culturale che non politica – in autonomia rispetto al profilo che negli stessi anni in Germania viene assumendo il partito nazista.
Il tema come vedremo tra poco non è banale, perché una delle fortune culturali, che ha incontrato l’immagine della «Rivoluzione conservatrice» a partire dagli anni ’70, è stato proprio quello di riprendere in mano quel malessere che era stato proprio degli anni ’20 del Novecento: il venir meno della produzione agricola, lo sviluppo industriale, la lenta erosione a partire dagli anni’70 di un’idea di futuro progettabile e di proporlo come un segmento rilegante di una ideologia critica dello sviluppo al netto delle analogie, delle prossimità linguistiche (il che vuol dire anche dei significati) o anche delle connessioni con quel precedente.
Dunque consentendo per questa via una reimmissione nel linguaggio politico pubblico senza dover pagare il «pedaggio» di un confronto con le prossimità del passato.
Questo processo, non a caso all’inizio degli anni ’90 sarà proprio il punto argomentativo di forza con cui interverrà Stefan Breuer, in una stagione in cui il fascino per il radicalismo di destra nella Germania successiva all’unificazione trovava nuove vie di diffusione.
La necessità di ripensare le forme del progresso e l’idea di sviluppo, che discendono da quella sensazione o da quel rinnovato senso di “smarrimento” hanno come conseguenza la riacutizzazione dell’immagine della tecnica come nuovo dispotismo, un tema che ripropone negli anni ‘70 e ‘80 le angosce nei confronti della tecnica non come qualcosa «nelle mani dell’uomo» ma come qualcosa a cui l’uomo appartiene, un tema che rende di nuovo “attuale” il Martin Heidegger del suo rettorato tra 1933 e 1934, ovvero il tempo del suo fascino per il nazismo.
Rivoluzione conservatrice?
Il primo aspetto è dunque dato dalla convinzione che se la linea di sviluppo tende alla distruzione dei vincoli comunitari che fondano il patto nazionale, la prima replica è ritrovare il senso dell’appartenenza nazionale come risposta autonoma rispetto all’“omologazione”.
È un tratto che presentano molti le ideologie nazionaliste tra fine ‘800 e prima metà del’900 – sottolinea Mohler: Maurice Barrès e Georges Sorel in Francia; Dostoevskij in Russia; Vilfredo Pareto e Julius Evola in Italia; Vladimir Evgen’evič Žabotinskij nel movimento sionista. Ma anche un teorico della rivoluzione dei manager con James Burnham non è esente.
Il secondo aspetto è quello che riguarda la vicenda temporalmente definita della Germania di Weimar su cui Mohler costruisce gran parte della sua monografia e su cui interviene criticamente Stefan Breuer.
Il tema su cui Mohler insiste è quello di una generazione che esce dalla guerra convinta di essere vittima dei poteri forti, che ha un’attrazione per quelle forme di rivoluzione che si contrappongono al modello restaurativo anche partecipato per la ricostruzione del dopoguerra. La sua è un’opposizione sia alla classe politica tedesca che accetta la sconfitta e subisce il ricatto delle sanzioni del sistema di Versailles, sia di chi prova a ricostruire una nuova economia basandosi su un patto di compromesso con i nuovi poteri che provano a pensare Europa. Walter Rathenau, per esempio, il ministro dell’economia che gli esponenti della destra estrema uccidono nel giugno 1922 come poi racconterà uno dei membri del gruppo terroristico Ernest Von Salomon nel suo I proscritti.
Un progetto di esecuzione fondato su un disegno di forte rivendicazione identitaria, pensando alla rivoluzione russa come atto contro i poteri occulti dell’Occidente. Un’immagine che non sarà estranea a una parte non indifferente del mondo fascista italiano ancora alla metà degli anni ‘30
Un’esecuzione che avviene anche in forza della solitudine dell’uomo pubblico Rathenau, come poi scriverà Stefan Zweig nel suo Il mondo di ieri.
Raramente – scrive Zweig – ho sentito la tragedia dell’uomo ebreo più fortemente che in lui, nella sua profonda inquietudine pure accanto all’apparente sicurezza. Altri miei amici (…) non erano neppur lontanamente così acuti e così universali, così internazionali nelle loro cognizioni, ma avevano la sicurezza di sé medesimi, mentre in Rathenau si intuiva sempre che ad onta della smisurata sapienza non aveva terreno saldo sotto i piedi. (…) Soltanto nell’ora della responsabilità, allorché dopo il crollo militare, nel 1919, gli fu imposto il compito più duro, rendere di nuovo vitale lo Stato sconvolto strappandolo al caos, le inaudite forze che esistevano in lui potenzialmente si trasformarono d’un tratto in energia unitaria. Ed egli si creò la grandezza innata al suo genio, prodigando la propria vita per un’unica idea: salvare l’Europa.
Salvare l’Europa, probabilmente ora come allora voleva dire andare oltre il proprio “io nazionale” e pensare un’altra forma di patto per lo sviluppo. Un progetto a cui lavorano gli intellettuali francesi e tedeschi (Henri Barbusse e Heinrich Mann) che fondano nel 1923 una rivista bilingue – «Europe» – che significativamente durerà fino al 1939 e che nel tempo è destinata a raccogliere le molte voci inquiete dell’Europa (non solo democratiche o di sinistra, ma anche di destra, per esempio vi scriverà Drieu la Rochelle). Esperienza che, tuttavia, sopravvive a se stessa e non crea nuovo linguaggio.
L’ipotesi alternativa, il pensarsi «terza via» tanto rispetto al modello ricostruttivo uscito dal sistema di Versailles, tanto dal sistema comunista congelato dopo il 1921 nei confini russi, non passa per quella ipotesi europeista. È invece il linguaggio della nazione che diventa alternativo. Quel linguaggio, se anche non approda alla «Rivoluzione conservatrice», ne lascia la nostalgia.
Un linguaggio definito dai diversi destini dei gruppi che si riconoscono nella ideologia della «Rivoluzione conservatrice». Una geografia che Mohler descrive con precisione e che ci è utile anche per comprendere le diverse famiglie culturali e sociali che solo in parte poi confluiscono o sono assorbite nel nazismo regime.
Un primo gruppo si riconosce nella teoria della “razza”, o comunque legge l’identità germanica come tratto etnico fondato sul recupero dei caratteri originari primitivi, nordici (“popolo”, “stirpe”, “paesaggio”, “lingua”). Alcuni elementi di culturali e ideologici passeranno nell’ideologia nazista anche se non tutti coloro che inizialmente si riconoscono in questo gruppo approderanno al nazismo.
Un secondo gruppo è costituito dai “Conservatori”. La loro caratteristica culturale è quella di dichiararsi in opposizione al processo di modernizzazione. Al centro del loro progetto non sta la comunità, ma il concetto di Reich. Con questo termine non intendono uno Stato nazionale chiuso e costituito da un’unica popolazione, ma piuttosto alludono a un superstato, una sorta di Commonwealth. Il “Reich” è così un sistema di governo che si pone al di sopra e al di là dei singoli popoli.
Un terzo gruppo è costituito dai “Nazionalrivoluzionari” e trae la sua origine dal mito della comunità definito e dall’sperienza bellica. Hanno tratti simili all’esperienza del primo arditismo italiano e hanno la fisionomia di un movimento. Auspicano il superamento della distinzione destra/sinistra. Fa riferimento a questo principio un’idea di Europa che guarda alla ricongiunzione con il mondo orientale, e dunque con la Russia mentre soprattutto avvertono che il nemico strutturale – sociale, ma soprattutto culturale – è rappresentato dal modello americano inteso come corruzione del costume europeo.
Il quarto gruppo è invece un gruppo che riedita in parte l’esperienza dei movimenti giovanili del periodo guglielmino e dunque ripropongono il mito della natura, del rapporto con l’idea di Germania. In gran parte verrà assorbito o assunto nell’esperienza della HitlerJugend ma non necessariamente si identificherà con quella.
Il quinto gruppo infine ha caratteri più contenuto e si trova essenzialmente nella regione dello Schleswig-Holstein e riguarda soprattutto la sensibilità del mondo contadino. A quel mondo in parte si rivolgeranno sia la socialdemocrazia che il partito comunista negli anni a cavallo della grande crisi, ma con scarso successo.
Se abbandoniamo il confronto tra queste diverse anime, che pure consente di capire i molti percorsi culturali con cui si crea identità nel tempo della crisi, emerge che dietro lo scenario concettuale della «Rivoluzione conservatrice» si cela così un primo mito: quello della sua fondazione come mito politico, come grande macchina mitologica che sollecita una tensione fisica e mentale in quanto mito, che, a sua volta, rigenera mito.
A ragione Stefan Breuer insiste particolarmente su due questioni: da una parte la questione della mentalità degli esponenti della «Rivoluzione conservatrice»; dall’altra il complesso e complicato rapporto che i «rivoluzionari conservatori» intrattengono con la categoria di «modernità».
Giustamente Breuer ritiene che sia improprio parlare di movimento della rivoluzione conservatrice. Più che un’ideologia quella della «Rivoluzione conservatrice» gli appare come una mentalità. Una mentalità, per di più, che è il risultato di un continuo sovrapporsi di eventi e di condizioni che trova la sua prima espressione nel disagio della modernizzazione guglielmina, che poi si nutre del mito della «giovinezza» negli anni dei primi movimenti giovanili e naturalistici nel decennio a cavallo tra i due secoli e che, infine, viene ulteriormente rivoluzionata dall’esperienza della guerra.
L’esperienza della guerra ha tuttavia un esito doppio:
1) spinge all’estremo la percezione di fine di epoca e la dimensione dell’approssimarsi di una stagione apocalittica dove la categoria della violenza non ha valore in sé ma acquista una sua dignità come espressione del rifiuto sistematico e radicale di una qualsiasi ipotesi di contrattazione sulle regole politiche e su un patto politico fondato su regole impersonali. Non è casuale che il rifiuto dell’ideologia liberale, di una filosofia politica che in qualche modo riconosca a proprio fondamento l’idea di contratto, è forse il tratto comune che attraversa tutta la galleria di figure dei rivoluzionari conservatori;
2) accelera il processo disgregativo-nichilistico, che ne costituisce l’ipotesi fattuale. La figura retorica del «soldato politico» coniato da von Salomon ne riassume per gran parte entrambe le caratteristiche.
Tuttavia, questo doppio aspetto non necessariamente unifica le figure intellettuali riconducibili sotto l’etichetta della «Rivoluzione conservatrice». Ognuno dei suoi esponenti più in vista (i fratelli Jünger, E. Jung, Spengler, Schmitt, Moeller van der Bruck, Niekisch, …) avrà esiti diversi: alcuni si identificheranno con l’esito nazista, altri vi si opporranno, altri si collocheranno in una scala intermedia di consenso/dissenso.
È il concetto di modernità a segnare molte delle differenze che intercorrono tra di loro. Tra chi vi si contrappone in nome della tradizione che appunto verrebbe dissolta, o che comunque elabora ancora una riflessione legata a schemi sociali della Germania guglielmina, e dunque accentua l’elemento conservativo, a chi invece sottolinea l’aspetto rivoluzionario perché coglie la modernità come l’opportunità di riscrivere le gerarchie sociali sotto l’egida di una società per ordini. Un sistema di ordini il cui principio fondatore non è dettato dalla vecchia nomenclatura per ceti, ma da una mistica della nazione in cui la dimensione di comando è in funzione della nuova collettività politica e non fondamento della stessa (è questo il punto di cesura su cui si consuma il rapporto con il nazismo ormai trionfante di molti rivoluzionari conservatori).
Una idea di modernità che legge il «moderno» attraverso l’avvento di un’«età della tecnica» e dunque come mistica dell’ordine.
La modernità, anziché conflitto tra sfere parziali dell’individuo, assume, agli occhi dei rivoluzionari conservatori, la dimensione di scrittura organica dell’individualità che risolve la propria insufficienza in una mistica organicistica della società. Una tecnica che non è strumento di razionalità ma luogo recondito e fonte originaria dell’ordine; che è codice e reticolo concettuale capace di disaggregare la razionalità occidentale. Una dimensione tanto aborrita, quest’ultima, da auspicare l’esaltazione e il recupero strumentale persino della psicoanalisi – forse l’ambito disciplinare più antitetico al paradigma culturale dei rivoluzionari conservatori, recupero che comunque è illuminante sul loro non essere dei semplici «passatisti» – perché intravista come lo strumento più efficace di disaggregazione proprio di quella razionalità assunta come antitesi al progetto di una comunità originaria, il loro mito politico «soreliano» e il cui patto societario andrebbe riscritto sotto il fuoco di una vagheggiata «Età dell’acciaio».
Come la creazione di una sana “ecologia del cambiamento”, come fece Gandhi in India, può aiutare a promuovere i movimenti sociali. La strategia di Gandhi per il successo: usare più di una strategia
Alla fine del 1930, l’India stava sperimentando una frattura a un livello mai visto in circa settant’anni – e stava testimoniando un livello di partecipazione al movimento sociale che gli organizzatori che sfidano i regimi non democratici solitamente si sognano di raggiungere.
Una campagna di non cooperazione di massa contro la dominazione imperiale si era diffusa in tutto il Paese, cominciata all’inizio dell’anno, quando Mohandas Gandhi e circa 80 seguaci della sua comunità religiosa intrapresero una Marcia del Sale, per protestare contro il monopolio britannico sul minerale. Prima della fine della campagna, più di 60.000 persone sarebbero state arrestate, di cui ben 29.000 in una volta sola avrebbero orgogliosamente riempito le prigioni. Fra le loro file, c’erano molte delle più importanti figure dell’Indian National Congress (Congresso Nazionale Indiano), compresi alcuni politici che un tempo erano stati restii ad appoggiare l’azione nonviolenta diretta.
Non solo gli Indiani producevano illegalmente il sale e organizzavano blocchi ai siti governativi di lavorazione del sale, ma, con il crescere degli sforzi, la campagna adottò un ampio insieme di tattiche aggiuntive. Centinaia di migliaia di abitanti dei villaggi si rifiutarono di pagare le tasse fondiarie e sul legname. Dipendenti pubblici si dimisero dagli uffici governativi; in un distretto del Gujarat ben un terzo dei dipendenti locali dichiarò che avrebbe lasciato il posto. Gli attivisti organizzarono e mantennero un boicottaggio delle importazioni di prodotti britannici in India. Nelle parole di uno storico, i principali centri tessili, comprese Calcutta, Bhagalpur, Delhi, Amritsar e Bombay, “si fermarono per una parte o per quasi tutto il 1930, a causa di [scioperi], picchetti e serrate padronali”.
Osservatori vicini e lontani potevano intuire la grandezza storica del momento. In Inghilterra, Winston Churchill, allora deputato conservatore, attaccò furiosamente quella che riteneva l’incapacità del suo governo nel difendere l’impero nei modi appropriati. Similmente angosciati erano i funzionari britannici in India. Sir Frederick Sykes, governatore di Bombay, nel maggio 1930 scrisse ai suoi superiori: “È ora necessario riconoscere francamente che ci troviamo a fronteggiare una ribellione più o meno aperta … sostenuta, attivamente o passivamente, da gran parte della popolazione. Per un motivo o per l’altro, non abbiamo praticamente amici attivi in modo aperto”. Un comandante di polizia descrisse il suo distretto come “virtualmente in stato di guerra per gran parte dell’anno”.
Com’era arrivato fino a questo punto il movimento indipendentista indiano? Che tipo di organizzazione aveva permesso il verificarsi di questa sollevazione? Quale strategia aveva condotto a una disobbedienza tanto diffusa e coordinata?
In verità, non si trattò di una sola strategia, ma della combinazione di diverse strategie. E gran parte del genio politico di Mohandas Gandhi consistette proprio nella sua capacità di tenere insieme queste strategie disparate.
Per chi oggi cerca di produrre un cambiamento, il panorama dei movimenti sociali può apparire frammentato e confuso. Rispondendo alla miriade di sfide dell’oppressione razziale, dello sfruttamento economico e della catastrofe ambientale, i vari gruppi adottano strategie organizzative molto diverse. Alcuni lavorano per creare mobilitazioni di massa – azioni come la Marcia delle Donne, Occupy Wall Street, o grandi manifestazioni per i diritti degli immigrati – che attirano certamente l’attenzione del pubblico, ma che possono svanire velocemente. Altri si concentrano sul lavoro lento e costante di costruire istituzioni di lunga durata, come sindacati o partiti politici. Altri gruppi ancora favoriscono comunità di contro-cultura e istituzioni alternative a quelle tradizionali. Spesso, ci sono pochi contatti fra gruppi che adottano strategie diverse – e uno scarso senso di un obiettivo comune.
Tuttavia, questi vari sforzi non devono considerarsi in contrasto l’uno con l’altro. I movimenti funzionano al meglio quando riconoscono i diversi ruoli e trovano modi di usare costruttivamente i contributi di ognuno. Anzi, ciò può essere una chiave di successo.
Anche se la sua attività contro il dominio britannico in India cominciò un secolo fa, Gandhi incontrò molte delle stesse divisioni che continuiamo a veder riaffiorare nella politica moderna. Perciò, la sua capacità di favorire e nutrire un ricco ecosistema del movimento sociale – in cui ognuno dei diversi approcci al cambiamento aiutò a far progredire lo sforzo anti-imperialista generale – offre lezioni affascinanti per il momento presente.
L’unione di tradizioni organizzative
Gandhi è uno dei personaggi pubblici più riveriti del 20° secolo. Eppure, nonostante la sua grande notorietà, le sue effettive strategie per promuovere il cambiamento sociale in India sono molto meno conosciute. Alcuni lo considerano un personaggio spirituale, che ha esercitato la sua guida solo tramite la persuasione morale. Altri hanno sentito parlare dei più famosi atti di disubbidienza civile portati avanti da lui e dai suoi seguaci, proteste che sono state ampiamente celebrate e rappresentate nei film hollywoodiani. Altri ancora lo ritraggono come un personaggio politico, seduto al tavolo dei negoziati di fronte a funzionari dell’impero britannico.
Tutte queste idee riflettono aspetti della vita politica di Gandhi. Tuttavia, ciascun ritratto da solo è incompleto.
Il metodo gandhiano per portare avanti la trasformazione sociale era più interessante di quanto uno qualsiasi di questi aspetti possa suggerire. Ciò che lo rende una figura così unica nella storia dei movimenti sociali è la sua capacità di mettere insieme diversi tipi di organizzazione. Gandhi era in grado di coltivare ciò che può essere chiamata una sana “ecologia del cambiamento”, in cui gruppi con diverse teorie e prassi per il cambiamento della società potevano espandere le capacità del movimento nel suo insieme.
In particolare, egli unì tre filoni di attività – filoni che sono paralleli a quelli presenti oggi negli Stati Uniti e altrove: primo, mobilitazioni su larga scala, che impiegavano l’azione nonviolenta diretta (ciò che Gandhi chiamava satyagraha). Secondo, sforzi per costruire una struttura organizzativa duratura (il Congresso Nazionale Indiano), che potesse influenzare le istituzioni dominanti. Terzo, la creazione di alternative al di fuori della tradizione (come gli ashram gandhiani e il “programma costruttivo”).
Sebbene questi tre differenti metodi per favorire il progresso – protesta di massa, organizzazione di strutture e creazione di alternative – siano stati presenti in molti altri paesi in vari periodi di tempo, è raro che tutti e tre collaborino al servizio di un movimento sociale unificato. Gandhi funse da ponte fra questi tre diversi orientamenti e fornì un modello eccezionale di quanto beneficio possano trarre i movimenti quando diverse strategie operano insieme.
Apprezzare il raro talento di Gandhi nel collegare questi mondi non significa metterlo su un piedistallo. Anche se può sembrare una sorpresa per coloro che lo considerano un santo indiscusso, Gandhi fu sempre invischiato in controversie. La fondatezza delle sue raccomandazioni religiose e sociali, così come il merito delle sue innumerevoli decisioni strategiche, furono oggetto di un costante dibattito anche durante la sua vita – e le discussioni sono continuate dopo la sua morte nel 1948. Eppure, anche considerando le varie contraddizioni e dispute che accompagnarono la carriera di Gandhi, possiamo trarre validi insegnamenti dalla crescita del movimento indipendentista indiano del suo tempo e dal suo successo nell’innalzare a livelli storici le agitazioni anti-imperialiste conto il dominio britannico.
Satyagraha: l’innesco della protesta di massa
Il primo tipo di attività promosso da Gandhi è forse il più noto: egli divenne famoso per la creazione di campagne di massa dirompenti, che avrebbero attratto molte migliaia di partecipanti, si sarebbero diffuse su vaste aree e avrebbero posto con forza una questione al centro della discussione politica. Gandhi chiamava questo metodo di mobilitazione di massa satyagraha, o l’applicazione della “forza della verità”. Durante la sua vita, Gandhi guidò più di mezza dozzina di campagne principali di satyagraha. Intraprese in un periodo di quarant’anni, esse cominciarono con i primi esperimenti di disobbedienza civile e non cooperazione in Sud Africa e culminarono in iniziative che interessarono tutta l’India.
Le prime mobilitazioni in India consistettero in campagne regionali di scioperi e proteste di lavoratori agricoli nel Bihar, nel 1917, e nel Gujarat, nel 1918. In quest’ultimo caso, i contadini si rifiutarono collettivamente di pagare le imposte fondiarie, anche di fronte ad arresti diffusi, percosse e confische di terreni. Dopo cinque mesi, il governo cedette e restituì le terre, rilasciò i prigionieri e diminuì le tasse.
Mentre queste prime iniziative erano limitate a un ambito locale, i satyagraha crebbero in campagne dirompenti, con una portata molto più ampia. Oggi, come ai tempi di Gandhi, le proteste di massa, quando guadagnano i titoli dei giornali e mandano migliaia di persone nelle strade, sono descritte regolarmente come sollevamenti “non pianificati”, “emotivi” e “spontanei”. Molti osservatori non pensano assolutamente che queste agitazioni possano essere pianificate, ma che esse siano, piuttosto, il prodotto dello zeitgeist del momento storico. Gandhi aveva un punto di vista diverso.
Egli sosteneva che momenti di attività tempestosa potevano essere progettati da abili professionisti. Uno dei primi, influenti studi sulla resistenza civile gandhiana notò che “la satyagraha, come azione socio-politica applicata, richiede un programma generale di pianificazione, preparazione ed esecuzione mirata”. In verità, il perfezionamento che Gandhi fece di quest’arte – l’uso strategico delle sollevazioni disarmate – fu uno dei suoi maggiori contributi alla storia del movimento sociale.
La prima satyagraha di Gandhi a livello nazionale fu l’iniziativa del 1920-22 nota come Movimento di non-cooperazione. Questa campagna si svolse attraverso una serie di azioni in scala crescente. Lo storico Perry Anderson descrive quattro livelli di attività dirompenti: “Primo, la rinuncia a tutti i titoli e le onorificenze conferiti dai britannici; poi, le dimissioni dagli impieghi pubblici; quindi, le dimissioni dalla polizia e dall’esercito; infine, il rifiuto di pagare le tasse”. Dopo l’annuncio di questa strategia da parte di Gandhi nell’agosto 1920, l’iniziativa prese piede velocemente.
“La campagna elettrizzò il Paese”, nota Anderson, “coinvolgendo classi sociali e regioni fino allora non toccate dall’agitazione nazionalista”. La storica Judith Brown aggiunge: “Uomini e donne, giovani e vecchi, cittadini e campagnoli potevano scegliere l’azione adatta a loro, da partecipare a una riunione a chiudere un negozio, stare lontani dalle lezioni o persuadere i negozianti locali a non vendere più stoffe e liquori stranieri”.
L’impatto fu percepito in un’area molto estesa. Il poeta hindi Rambriksha Benipuri fece questa famosa osservazione: “Da quando sono consapevole, sono stato testimone di vari movimenti; tuttavia, posso affermare che nessun altro movimento ha rivoltato le fondamenta della società indiana quanto il Movimento di non-cooperazione”.
All’inizio del 1922, l’amministrazione britannica era stata danneggiata ma non bloccata; i leader della non-cooperazione decisero che il movimento era pronto per iniziare uno sciopero fiscale. Tuttavia, dopo soli quattro giorni dall’annuncio di questa intensificazione, Gandhi prese la controversa decisione di annullare completamente il Movimento di non-cooperazione, in seguito ad uno scoppio di violenza nella città settentrionale di Chauri Chaura.
In seguito, Gandhi trascorse due anni in una prigione britannica, per promozione di attività sediziose. Mentre la saggezza strategica della decisione di sospendere la campagna fu vivacemente dibattuta fra sostenitori e detrattori, è fuori questione che l’iniziativa tradusse con successo i principi della satyagraha dalle sue applicazioni regionali in Bihar e Gujarat in un movimento panindiano. In tal modo, preparò il terreno per un’ondata di resistenza civile di massa ancor più larga: la satyagraha del sale.
Dal marzo 1930, la satyagraha del sale cominciò con una marcia di 200 miglia da parte di Gandhi e dei suoi seguaci fino alla città costiera di Dandi, e da lì si espanse velocemente. “La marcia ebbe una grande notorietà in tutta l’India”, scrive Brown, e presto altri milioni di persone si unirono alla satyagraha. Anche se le autorità britanniche repressero brutalmente le proteste e arrestarono decine di migliaia di persone in tutta la nazione, la resistenza continuò mese dopo mese. Riflettendo sull’ampiezza della mobilitazione, il leader nazionalista e futuro primo ministro indiano Jawaharlal Nehru affermò in seguito: “Sembrava che una primavera fosse sbocciata improvvisamente”.
Dopo circa un anno di proteste, sentendo che l’impulso della campagna stava diminuendo, Gandhi negoziò un accordo con il viceré britannico, Lord Irwin. Mentre chi era addentro alla politica mise in discussione il valore dei vantaggi di breve termine garantiti dal compromesso, il pubblico indiano riconobbe che la satyagraha del sale aveva inferto un colpo notevole al prestigio britannico in India – un sentimento a cui fecero eco a Londra gli imperialisti più duri, che considerarono l’accordo come un grossolano errore, fatale per l’impero.
La realizzazione di una struttura di opposizione: il Congresso Nazionale Indiano
Oltre a guidare imponenti proteste di massa, Gandhi contribuì anche a realizzare un’organizzazione stabile, di lunga durata, che potesse servire come entità istituzionale per rappresentare il movimento indipendentista. Quest’organizzazione fu il Congresso Nazionale Indiano. Fondato negli anni ’80 dell’Ottocento, lo scopo originale del Congresso era favorire una maggiore influenza delle élite indiane nel governo controllato dai britannici. Dopo il suo ritorno in India nel 1915, Gandhi lavorò per cambiare la composizione e la prospettiva dell’organizzazione; nei decenni seguenti, il Congresso s’ingrandì costantemente e divenne sempre più antagonista nei confronti dei britannici.
Nel 1930, l’organizzazione sosteneva la causa della piena indipendenza nazionale e della cacciata dell’Impero Anglo-Indiano. Col tempo, sarebbe diventato il partito di governo della più grande democrazia mondiale. Il 15 agosto 1947, Nehru, uno dei principali luogotenenti di Gandhi, assunse per primo la carica di primo ministro dell’India, incarnando la spettacolare trasformazione del Congresso da un piccolo gruppo dissidente a un grande partito che teneva le redini del potere statale.
La crescita graduale del Congresso nel corso degli anni fu simile alle organizzazioni strutturate in altre parti del mondo, come la formazione dei partiti socialdemocratici in Europa. Nel contesto americano, possiamo vedere esempi di tali organizzazioni strutturate nella formazione dei principali sindacati e nel modello di Saul Alinsky per la costruzione di organizzazioni fondate sulla comunità, che nel tempo possono far leva sulla forza dei loro membri.
Con riferimento al movimento americano per i diritti civili, le campagne gandhiane di satyagraha possono essere paragonate a iniziative di alto profilo, come le Freedom Rides (Corse per la Libertà) o la campagna di Birmingham, mentre il Congresso Nazionale Indiano ha più cose in comune con organizzazioni con membri stabili, come il NAACP (National Association for the Advancement of Colored People – Associazione Nazionale per il Progresso della Gente di Colore).
Il coinvolgimento di Gandhi nella guida del Congresso Nazionale Indiano fu episodico; alcune volte egli si trasse in disparte per lunghi periodi per concentrarsi su altri aspetti del suo lavoro. Assunse cariche ufficiali solo per periodi relativamente brevi, e arrivò al punto di rinunciare ad essere membro del partito per un certo tempo, a partire dal 1934, frustrato per le schermaglie politiche interne.
Eppure, qualsiasi fosse il suo ruolo formale in un dato momento, Gandhi fu la principale figura rappresentativa del Congresso per quasi trent’anni; i suoi interventi giocarono un ruolo decisivo nel plasmare lo sviluppo dell’organizzazione. Anche i critici di Gandhi, come Perry Anderson, riconoscono che Gandhi, nelle parole dello storico, “fu un organizzatore e raccoglitore di fondi di prim’ordine, diligente, efficiente, meticoloso; egli ricostruì il Congresso da cima a fondo, dotandolo di un esecutivo permanente a livello nazionale, unità locali a livello provinciale, basi locali a livello distrettuale e delegati in proporzione alla popolazione, per non parlare di fondi consistenti”.
Rajendra Prasad, per lungo tempo uno dei leader del partito, ricordò, alcuni decenni più tardi, che, prima del coinvolgimento di Gandhi, “il Congresso aveva risvegliato e organizzato la coscienza nazionale fino a un certo punto; ma il risveglio era largamente confinato alle classi medie con istruzione inglese e non era penetrato nelle masse”. La storica Judith Brown è più franca: il Congresso del 1915, scrive, era poco più di una “zoppicante associazione di discussione”, largamente confinata alle principali aree urbane e con scarse infrastrutture di base; nel decennio seguente, il talento organizzativo di Gandhi aiutò a trasformarlo in una “formidabile organizzazione e forza di lotta nazionale”.
Fra le altre attività, Gandhi fu l’autore di una nuova costituzione organizzativa, che stabilì una struttura di comando del Congresso più rappresentativa e sostituì l’inglese con l’hindi come lingua ufficiale del partito. Ridusse anche considerevolmente le quote di iscrizione, cosicché, come scrisse nel 1939 il commediografo, scrittore e osservatore diretto Krishnalal Shridharani, “il povero aveva le stesse opportunità di iscriversi del ricco”. Gandhi viaggiò senza sosta in diverse regioni per coltivare relazioni, consolidare il sostegno al suo programma, e costruire l’infrastruttura locale del partito. Nel 1922, c’erano 213 Comitati Distrettuali del Congresso, che coprivano una gran parte del Paese sotto la diretta amministrazione britannica. Shridharani stimò che nel 1930 ci fosse un ufficio del Congresso in un villaggio su tre. L’eccezionale capacità di Gandhi di raccogliere fondi aiutò a sostenere tale crescita.
In un’India eterogenea, ricca di divisioni di classe, di casta, religiose e geografiche, la maggior parte delle organizzazioni rappresentava un elettorato limitato e settario. Il Congresso fece progressi significativi nella sfida a questa tendenza ed unì popolazioni rurali e urbane, istruite e non istruite e si estese su grandi distese geografiche. Mantenere la partecipazione e consolidare l’infrastruttura locale del partito furono sfide continue, e le speranze di Gandhi di portare insieme indù e musulmani incontrarono un successo molto limitato. Nondimeno, scrive Judith Brown, all’inizio degli anni ’20 il Congresso si era affermato come “l’unica organizzazione con qualche realistica pretesa di essere il portavoce di una nazione”.
Vivere l’alternativa: il programma costruttivo
In addition to the mass satyagraha campaigns and his structure-based organizing through the Indian National Congress, Gandhi was also active in the creation of alternatives, or what has sometimes been called “prefigurative politics.” This aspect of his work is evident in statements from Gandhi including his contention that “The best propaganda is not pamphleteering, but for each one of us to try to live the life we would have the world live.”
Oltre che nelle campagne di satyagraha di massa e nell’organizzazione della struttura del Congresso Nazionale Indiano, Gandhi fu attivo anche nella creazione di alternative, o in ciò che talvolta è stata chiamata “politica anticipatrice”. Questo aspetto del suo lavoro è evidente in alcune dichiarazioni, compresa la sua opinione che “la migliore propaganda non è scrivere pamphlet, ma, per ciascuno di noi, provare a vivere la vita che vorremmo che il mondo vivesse”.
Per Gandhi, l’idea di un’India indipendente era più di un obiettivo politico; essa implicava il cambiamento dello stile di vita di ognuno. Il suo anti-imperialismo non comportava semplicemente che le élite indiane avrebbero rilevato il governo nazionale dai britannici. Esso comprendeva anche il rifiuto delle concezioni occidentali di civiltà e modernizzazione, alle quali egli contrapponeva una visione di una rinvigorita vita di villaggio indiano.
Egli considerava i suoi sforzi di costruire comunità alternative e istituzioni di contro-cultura come una parte essenziale dell’azione generale verso swaraj, la libertà. Lo storico Dennis Dalton scrive che, mentre alcuni politici del Congresso più concentrati sugli aspetti pratici intendevano swaraj in un senso restrittivo, “Gandhi interpretava la parola libertà in due sensi diversi: la ‘libertà esterna’ dell’indipendenza politica, e la ‘libertà interna’”, che richiedeva un processo di decolonizzazione più personale e il perseguimento della trasformazione sociale al di fuori della politica formale.
Perseguire la swaraj, quindi, non era solo una questione di lottare per riforme legali. Piuttosto, Gandhi dedicò molto del suo tempo a lavorare su ciò che chiamava il “programma costruttivo”. Nelle parole dell’autore e teorico Gene Sharp, il programma costruttivo era un tentativo di “iniziare a costruire un nuovo ordine sociale anche mentre il vecchio esiste ancora”, con cooperative decentralizzate, “funzionanti indipendentemente dallo stato e dalle altre istituzioni del vecchio ordine”.
La visione gandhiana del programma costruttivo comprendeva molte attività che si sovrapponevano: egli propugnava la filatura di stoffe tessute a mano (o khadi), l’espansione di industrie di villaggio, come la fabbricazione di sapone e carta, e una sanità pubblica e una pulizia personale migliorate. Insisteva sulla semplicità dello stile di vita, su un’istruzione migliore, su pratiche culturali che rifiutassero le divisioni consolidate fra indù e musulmani, e sulla fine della ”intoccabilità”.
Come risultato di questi sforzi, molti, al tempo di Gandhi, lo consideravano più un sostenitore di uno stile di vita basato su principi religiosi che un leader politico. Nei suoi scritti pubblicati, egli spesso si interessava di questioni dietetiche e di igiene, preoccupandosi di argomenti come il miglior modo di costruire uno spazzolino da denti economico, efficace e riusabile a partire da setole comunemente disponibili. Senza dubbio, queste preoccupazioni erano ben lontane da quelle degli organizzatori del Congresso, che si concentravano su questioni costituzionali, su come assicurare l’autogoverno dell’India.
La visione gandhiana del programma costruttivo fu messa in pratica pienamente nei suoi ashram, o comunità d’intenti. Nel corso della sua vita, Gandhi fondò e visse in un certo numero di ritiri a orientamento spirituale, come l’Ashram Sabarmati nel Gujarat (dove visse fra il 1917 e il 1930) e l’Ashram Sevagram nel Maharashtra (dove visse fra il 1936 e il 1948). In ogni caso, centinaia di seguaci devoti vivevano in comunità con Gandhi e i suoi luogotenenti, aderendo a uno stretto regime di disciplina personale, preghiera e servizio pubblico.
Gli storici Judith Brown e Anthony Parel scrivono che Gandhi considerava gli ashram come la sua “migliore opera e [il posto] dove egli cercava di elaborare gli elementi centrali della sua visione spirituale di una buona vita umana alla ricerca della Verità”. Brown scrive altrove che, per Gandhi, gli ashram “erano simili a laboratori, dove egli poteva tentare di risolvere in un microcosmo problemi che interessavano l’India su una scala molto più ampia”. Senza considerare il successo o il fallimento delle questioni sollevate dal Congresso nei confronti dei britannici, i membri degli ashram vivevano la loro visione della swaraj in comunità che riflettevano gli ideali di autonomia locale e governo decentralizzato.
I membri degli ashram vivevano in povertà volontaria. Fra gli altri aspetti della vita comunitaria, essi possedevano pochi effetti personali, consumavano semplici pasti vegetariani, dormivano in residenze collettive, prendevano voti di astinenza sessuale ed eseguivano lavori manuali. Condividevano le faccende domestiche, anche se servili, senza considerare la classe sociale o la posizione di casta. Inoltre, si dedicavano a servire i villaggi vicini con aiuti medici, lavoro igienico, insegnamento della filatura manuale e di altre pratiche artigianali, ed educazione contro l’intoccabilità.
Gli ashram servirono anche come una base dalla quale Gandhi e i suoi seguaci svilupparono una più ampia rete di volontari politici e operatori sociali. Uno dei primi cronisti, Shridharani, affermò nel 1939 che questa schiera dedicata di volontari funse da “nucleo della rigenerazione economica e spirituale delle campagne indiane”. Il programma costruttivo si estese oltre gli ashram anche in altri modi.
Ad esempio, l’Associazione Pan-Indiana dei Filatori (All-India Spinners’ Association), che era dedicata alla filatura della stoffa khadi e che dava lavoro fuori stagione ai contadini indiani, era attiva in circa 15.000 villaggi e, nel 1942, dava lavoro a più di 350.000 filatori e tessitori. Gandhi si rivolgeva agli Indiani in tutto il Paese, affinché boicottassero tutte le stoffe importate e adottassero la filatura come metodo di non cooperazione con l’industria britannica. Nelle parole dello scrittore Ved Mehta, egli fece diventare “il ‘filatoio’ sinonimo di indipendenza economica e rivoluzione nonviolenta”.
Verso un sano ecosistema del movimento
I tre diversi approcci al cambiamento sociale, che compaiono nelle varie attività di Gandhi – l’uso della protesta di massa, l’organizzazione strutturata e la creazione di alternative – non sono peculiari della lotta per l’indipendenza dell’India. Al contrario, essi compaiono in molti e diversi movimenti sociali, in vari continenti e periodi storici. Ma, siccome queste diverse tradizioni organizzative sono fondate su differenti teorie del cambiamento, esse si trovano spesso in conflitto l’una con l’altra.
Si possono trovare molti esempi di queste tensioni. Un detto ben conosciuto, emerso dalla tradizione di Saul Alinsky di organizzazione delle comunità, era: “Fondate organizzazioni, non movimenti”. In questo caso, il sospetto verso i “movimenti” rifletteva lo scetticismo verso le mobilitazioni di massa, che sembravano esplodere improvvisamente sulla scena politica, ma che svanivano altrettanto rapidamente. Analogamente, nel movimento degli anni ’60 per i diritti civili, l’attrito fra gli “organizzatori” e i “mobilitatori” causò roventi dibattiti interni fra gruppi come lo Student Nonviolent Coordinating Committee (Comitato di Coordinamento Nonviolento degli Studenti), o SNCC, e la Southern Christian Leadership Conference (Congresso dei Leader Cristiani degli Stati del Sud), o SCLC, di Martin Luther King Jr.
Mentre la mobilitazione di massa e l’organizzazione strutturata sono spesso in contrasto, entrambi gli approcci possono trovarsi in tensione con gruppi focalizzati sul “vivere l’alternativa”. Gli organizzatori, che cercano di contestare direttamente il potere del capitale o dello stato, hanno spesso un atteggiamento sprezzante nei confronti degli attivisti che sono più interessati a creare comunità di contro-cultura, che aggirano le istituzioni dominanti. Il sociologo Wini Breines argomentò che, nel contesto della New Left (Nuova Sinistra) degli anni ’60, gli attivisti che perseguirono una politica innovatrice “tentarono di sviluppare i semi della liberazione e la nuova società … fondata sulle contro-istituzioni”.
Breines mette in contrasto quest’orientamento con quello degli organizzatori che abbracciarono politiche strategiche. Queste politiche comprendevano in genere diversi obiettivi e prassi, orientati alla costruzione di un potere “in modo da ottenere cambiamenti strutturali nell’ordine politico, sociale ed economico [esistente]”. Sebbene i due impulsi fossero entrambi presenti nella New Left, la coesistenza non fu facile. Come risultato dei diversi metodi di cambiamento, i “politici” (che perseguivano politiche strategiche) e i membri della “controcultura” (che si concentravano su attività innovatrici) alcune volte si ritrovarono con poco in comune fra loro.
Tali conflitti continuano a emergere oggi nei disaccordi fra gli attivisti che cercano di influenzare la politica tradizionale e quelli che cercano di costruire spazi autonomi al di fuori di essa. Quest’attrito esisteva anche nel movimento indipendentista indiano. In verità, lo sfaccettato ecosistema di movimenti fatto crescere da Gandhi poteva essere sostenibile solo per un periodo limitato. Dopo che i britannici cedettero il potere sul subcontinente, il movimento si frantumò in fazioni disparate e rivali.
Eppure, anche se può essere difficile che persone con differenti teorie del cambiamento lavorino insieme, non è impossibile superare le tensioni. Al suo culmine, il movimento indipendentista indiano creò attività e mobilitazione popolari a livelli mai visti altrove e fornì un esempio di come organizzatori con diversi orientamenti di lavoro possano complementarsi potentemente gli uni con gli altri. Grazie al suo impegno personale in ciascuno di questi tre metodi – e alla sua capacità di esprimere una loro visione come un tutt’uno – Gandhi aiutò a creare un’identità comune del movimento nazionalista. In una fiorente ecologia del cambiamento, ogni branca del movimento poteva svolgere un ruolo importante nel portare avanti un programma di trasformazione.
Un ecologia di mutuo sostegno
L’idea che ogni branca avrebbe beneficiato dai contributi delle altre fu critica fra i nazionalisti indiani per una sana ecologia del movimento. Questi benefici assunsero forme tangibili.
Come prima cosa, le parti del movimento concentrate sulle alternative ricevettero una grande spinta dalle altre branche del movimento – cioè dall’associazione con il Congresso e con le campagne di satyagraha. A causa di quest’associazione, le istanze contro-culturali divennero la norma nel movimento nel suo complesso.
Nei periodi di mobilitazione di massa, agli aderenti al movimento non si chiedeva solo di boicottare le merci britanniche o le istituzioni legali; essi erano anche sollecitati ad astenersi dai liquori, a praticare la filatura e a sostenere i principi di unità della comunità. Anche se queste attività non avevano direttamente a che fare con la cacciata dei britannici, quanto piuttosto col progettare una visione alternativa della società indiana, esse furono sostanzialmente integrate nella cultura del movimento. Inoltre, le satyagraha di massa aumentarono molto l’interesse verso gli ashram e l’Associazione Pan-Indiana dei Filatori.
Anche se il Congresso Nazionale Indiano era più concentrato sull’ottenere l’indipendenza dai britannici piuttosto che sul realizzare istituzioni alternative a livello di villaggio, i membri del Congresso furono influenzati dal più ampio ecosistema del movimento sociale e adottarono un certo numero di pratiche contro-culturali. Come scrive Brown, “la stoffa filata a mano, che Gandhi salutava come il simbolo di una società della swaraj, divenne l’uniforme virtuale dei membri del Congresso, che nella generazione precedente si vantavano della loro eleganza sartoriale semi-occidentale”. Questo simbolo era così importante che il filatoio fu inserito nella “bandiera swaraj” ufficiale del partito del Congresso. Ancora oggi, la bandiera nazionale indiana deve essere fatta, per legge, di stoffa khadi.
In secondo luogo, le campagne di satyagraha di mobilitazione di massa trassero benefici dalle altre branche del movimento. Come il programma costruttivo e gli ashram furono avvantaggiati dagli altri tipi di organizzazione, così il successo delle proteste di massa periodiche dovette molto all’attività di più lungo termine. L’annuncio di una nuova satyagraha era come una dichiarazione di guerra. Come in guerra, le risorse, l’energia e l’attenzione della popolazione erano dirette verso la mobilitazione d’emergenza. Ciò significava attivare sia le comunità contro-culturali sia le reti del Congresso Nazionale Indiano al servizio della disobbedienza di massa.
I volontari degli ashram erano fra i partecipanti più impegnati nella disobbedienza nonviolenta. “Quando arrivava la chiamata a un’azione diretta contro il governo” spiegò Shridharani, gli ashram erano “trasformati in campi di partecipanti alla satyagraha, in cui l’energia delle persone era controllata e guidata in canali nonviolenti”. Il gruppo iniziale che s’incamminò con Gandhi nella Marcia del Sale era composto di membri della sua comunità d’intenti. In interviste con lo storico Dennis Dalton, ex residenti degli ashram ricordarono che, nella loro formazione nell’ashram, erano stati ben preparati ai requisiti fisici ed emotivi della lunga marcia, per non parlare dei successivi imprigionamenti e delle percosse che avrebbero dovuto subire mentre erano nelle mani delle autorità. Anche i membri dell’Associazione Pan-Indiana dei Filatori erano partecipanti affidabili quando era annunciata una satyagraha.
Le satyagraha nazionali erano annunciate come programmi ufficiali del Congresso ed erano fiancheggiate dalle risorse organizzative e dalla legittimazione del partito. Singoli membri del Congresso misero in gioco la propria reputazione partecipando alle campagne. Come scrive Judith Brown, “anche notabili indiani rispettosi della legge come Motilal Nehru”, uno stimato leader del partito e padre del futuro primo ministro, “andarono [in prigione] come se fosse un onore, anche se prima del 1921 lo avrebbero considerato come una disgrazia vergognosa”.
Terzo e ultimo punto, anche gli organizzatori della struttura del Congresso Nazionale Indiano trassero benefici dalle altre branche del movimento. Da parte loro, i politici del Congresso accettarono di sostenere la protesta di massa (le campagne di satyagraha) e la creazione di alternative (il programma costruttivo) non per un impegno astratto verso questi metodi, ma a causa degli evidenti guadagni ottenuti dalla loro organizzazione. I periodi di mobilitazione di massa e di disobbedienza civile consentirono al Congresso di estendere la sua influenza sulla popolazione e la sua infrastruttura di base, mentre ondate di nuove persone entravano nell’attività politica.
In uno studio del 1966, Gopal Krishna, del Centro per lo Studio delle Società in via di Sviluppo di Nuova Delhi, riferì che la campagna di non cooperazione del 1920-1922 coincise con una “crescita spettacolare dell’organizzazione del Congresso” e che in questo periodo le iscrizioni di gruppo registrate “crebbero enormemente”. Analogamente, a proposito della provincia di Bihar, lo studioso Lata Singh scrive che il Congresso riuscì a crescere oltre le sue roccaforti urbane e professionalizzate e a raggiungere le campagne solo quando iniziò la mobilitazione nel 1920.
Mentre la satyagraha servì come un mezzo efficace per espandere la base del Congresso Nazionale Indiano, l’organizzazione ricevette un forte impulso anche dal lavoro sul programma costruttivo da parte dei volontari contro-culturali. I villaggi i cui residenti beneficiarono direttamente del lavoro costruttivo in termini d’igiene, sanità, formazione al lavoro e istruzione mostrarono impegno e fedeltà crescenti verso il partito. Su questo punto, Shridharani scrisse nel 1939, a proposito dei lavoratori agricoli che avevano avuto guadagni aggiuntivi grazie all’Associazione Pan-Indiana dei Filatori: “I contadini … non sono lenti a riconoscere che i miglioramenti delle loro condizioni di vita sono stati resi possibili dal Mahatma Gandhi e dalle attività del Congresso. Opuscoli e informazioni sull’attività nazionalista, quando sono forniti dai ‘depositi’ dell’associazione o dalle staffette mobili, sono ricevuti con avidità”.
La fine di un ecosistema
La lotta antimperialista in India offre un notevole esempio di una ricca ecologia del movimento sociale in azione. Il fatto che la lotta fosse in grado contemporaneamente di sostenersi attraverso ripetute ondate di proteste a livello nazionale, di costruire un forte partito istituzionale di opposizione e di coltivare comunità di persone che vivevano in contrasto con le norme comunemente accettate, rappresenta una combinazione di fatti notevole. Eppure, il movimento non era immune da tensioni interne. Al contrario, mantenere la collaborazione richiedeva sforzi continui. Sebbene l’ecosistema si fosse mantenuto per un periodo impressionante, le divisioni fra i diversi metodi di cambiamento si approfondirono gradualmente. In verità, esse avrebbero portato a una divisione al momento dell’indipendenza.
Molti membri del Congresso, specialmente quelli con un atteggiamento più moderato e legalista, non credevano nella mobilitazione di massa. Lata Singh descrive come queste tensioni fossero apparse già nel 1920, durante la preparazione del Movimento di non cooperazione. Nel Bihar, i membri anziani del Congresso “che credevano fermamente in metodi di lotta costituzionali, si opposero [all’approvazione di una] risoluzione [che autorizzasse la campagna di non cooperazione] ed espressero forti dubbi e timori sulla strategia di lanciare un tale movimento”, scrive Singh. La risoluzione fu approvata solo dopo che “questi membri anziani ebbero lasciato ‘disgustati’ l’incontro”.
Nei decenni seguenti, anche se il Congresso fece ripetutamente affidamento su Gandhi per la sua esperienza nel galvanizzare i sentimenti del pubblico, soltanto una parte dei suoi membri si sarebbe dichiarata “gandhiana”. Brown sostiene che molti nel Congresso fornirono “un sostegno ambivalente e condizionato” alle sue campagne nonviolente ed erano ansiosi di tornare alla politica costituzionale non appena la mobilitazione di massa si fosse spenta. “Gandhi accettò questo impegno limitato fra i suoi compagni e seguaci apparenti con realismo, anche se con dispiacere”, scrive Brown.
Un gran numero di politici del Congresso non s’identificò strettamente con il programma costruttivo e con la visione alternativa della società impersonata dagli ashram. Forse nel modo più evidente, Jawaharlal Nehru, quando assunse la guida del partito, ammise di non seguire il programma costruttivo in alcun dettaglio. Egli sempre più considerava romantica e antiquata la visione gandhiana della vita di villaggio; propugnava, invece, un programma di industrializzazione di stato come il mezzo più adeguato per affrontare la povertà. Non era il solo. Il segretario personale di Gandhi, Mahadev Desai, scrisse nel 1944 che “il khadi e il filatoio erano nel programma del Congresso, ma solo pochi membri avevano una fede viva … nella potenza della ruota”.
In risposta, Gandhi e i suoi “ashramiti” erano talvolta sprezzanti verso i funzionari del Congresso, dipingendoli come parlamentari meschini, troppo preoccupati del loro prestigio e disattenti alle reali condizioni di vita dei poveri. “La libertà politica non ha significato per le masse”, egli sosteneva, senza i miglioramenti economici e le riforme culturali che intendeva raggiungere con il programma costruttivo.
Quando fu ottenuta l’indipendenza e il partito del Congresso assunse il controllo del governo il 15 agosto 1947, una profonda divisione si era formata fra queste fazioni. Gandhi, allora sulla settantina, si sentì profondamente disilluso perché solo una versione limitata della swaraj stava avanzando. Avendo a lungo enfatizzato l’importanza dell’unità delle comunità e dell’armonia inter-religiosa, si sentiva straziato dalla prospettiva di una prossima divisione del Paese fra un Pakistan musulmano e un’India induista. Il biografo Joseph Lelyveld scrive di Gandhi: “Eccolo lì, alla fine dei suoi giorni, mentre esprime una delusione cronica e, talvolta, un senso di sconfitta. Egli aveva operato per l’indipendenza dell’India più di qualsiasi altro – nel proclamare l’obiettivo e farlo sembrare raggiungibile, nel convincere la nazione di essere una nazione – ma non era fra coloro che festeggiavano”.
Quando Gandhi fu assassinato, meno di sei mesi dopo l’indipendenza, la divisone fra i politici succeduti ai britannici e le comunità alternative, che si organizzavano nei villaggi, era divenuta così ampia che molti importanti leader di ogni branca del movimento non avevano praticamente interazioni l’uno con l’altro. Lelyveld scrive che, immediatamente dopo la morte di Gandhi, “i suoi eredi politici e spirituali si riunirono a Sevagram, il suo ultimo ashram, per un incontro in cui avrebbero dovuto riflettere su come andare avanti senza di lui … Vinoba Bhave, ampiamente riconosciuto l’erede spirituale di Gandhi, notò che incontrava Jawaharlal Nehru, il suo erede politico, per la prima volta”.
Negli anni seguenti, Bhave avrebbe continuato a guidare sforzi come il movimento per il dono della terra, che aveva lo scopo di convincere i proprietari terrieri a donare ai poveri una parte dei loro possedimenti. Bhave continuò a fondare nuovi ashram e a lavorare alla rivitalizzazione dei villaggi fino alla sua morte nel 1982. Nel frattempo, Nehru presiedette alla trasformazione dell’India in uno stato moderno, con caratteristiche nettamente non gandhiane, fra cui forze armate ben equipaggiate e un programma di acciaierie sostenute dal governo, miniere di carbone e, alla fine, centrali nucleari. Negli anni seguenti, l’India avrebbe visto alcune campagne di azione nonviolenta diretta – fra cui il movimento Chipko per la protezione delle foreste, che iniziò negli anni ’70. Tuttavia, queste nuove iniziative sarebbero state molto più piccole delle grandi satyagraha del tempo di Gandhi.
Passi verso la liberazione
Forse l’aspetto più notevole di questa storia non è che l’ecosistema del movimento sociale alla fine si sia frammentato, ma che sia restato unito per tanto tempo. Per alcuni decenni, le forze nazionaliste furono capaci di creare molteplici cicli di sollevazione diffusa e di assorbire le energie di queste rivolte in strutture di opposizione durature. Esse riuscirono a cambiare profondamente l’opinione pubblica nei momenti di massima mobilitazione, così come riuscirono a sostenere una cultura di resistenza durante i periodi calma relativa. Ognuna di queste realizzazioni è rara e lodevole.
Il movimento indipendentista indiano fu parte di un complesso insieme di sviluppi che portarono alla partenza dei britannici dall’India; il ruolo di Gandhi in questa storia è oggetto di un dibattito ancora in corso. Molti studiosi oggi rilevano che i fattori geopolitici – specialmente la posizione indebolita della Gran Bretagna dopo aver combattuto i tedeschi e i giapponesi – furono critici nel forzare la fine della dominazione imperiale. Eppure, come sostiene lo studioso Ananya Vajpeyi, l’ecologia del movimento sociale coltivata da Gandhi ebbe un profondo effetto nel plasmare il corso della storia indiana.
“Senza dubbio la seconda guerra mondiale accelerò la dissoluzione dell’impero britannico”, scrive Vajpeyi, “ma né gli alleati né le potenze dell’Asse vennero in soccorso dell’India: alla fine, l’India si liberò da sola”.
Nel suo ruolo di unificatore di diverse tradizioni organizzative, Gandhi ci ha fornito un modello di un ecosistema complesso del movimento sociale. Questo modello non solo contiene delle interessanti lezioni per gli studiosi dei movimenti sociali di oggi, ma mette in luce un’idea fondamentale: è molto probabile che la trasformazione avvenga non grazie ad un unico metodo di creazione del cambiamento sociale – ma grazie all’integrazione di molti di essi.
Will Lawrence ha fornito assistenza nel lavoro di ricerca per questo articolo; uno speciale ringraziamento a Guido Girgenti.
“NON VIDI ALCUN TEMPIO IN ESSA” – Apocalisse 21,22
Che i nostri attuali tempi siano destinati ad un’irreversibile dissoluzione è un dato che, ormai, non sfugge più a nessuno che abbia un minimo di senso spirituale o anche solo religioso. In tale situazione, è normale e legittimo che fioriscano attese sul futuro e desideri di un “ritorno” ad un’umanità “normale”. Nell’immaginario religioso della parte più tradizionalista dei cattolici, ad esempio, ognuno sogna e spera un ritorno al Sacro identificandolo spesso con la forma immediata della propria religiosità: chi si auspica, dopo l’inevitabile sconvolgimento, un ritorno globale alla Chiesa pre-concilio – considerata perfetta – chi al 500, chi giunge fino ad auspicare un “Nuovo Medioevo” con il ritorno dell’Imperatore visibile, ecc. Per inciso, ognuno spera nella misura della propria capacità immaginativa e non vi è nulla di male in tutto questo. Inoltre, non è affatto da escludere che possa esserci un momento nel quale le rimanenti forze presenti in questo mondo possano reagire e anche dare battaglia alla forze del caos e degli inferi (è anzi inevitabile). Quello che rimane molto limitante, tuttavia, è identificare la Promessa Divina con il mero ritorno ad una certa forma religiosa: questa Chiesa o quest”altra, realtà comunque temporali e condizionate dove, accanto a bellezze e splendori, sono convissuti limiti, ubbie, errori ed orrori d’ogni tipo. Mutatis mutandis, questo limite è analogo a quello di molti Ebrei, che identificano il regno di Dio con la realizzazione di uno staterello mediorientale, o di molti Musulmani che lo identificano con una sharia globale dove (finalmente) tutte le enoteche chiuderanno e tutte le donne saranno pudicamente velate. Un po’ troppo umano, direbbe un certo filosofo tedesco… Anche perché APOCALISSE significa proprio il sollevamento dei “veli” (non ri-velazione come spesso è erroneamente tradotto). La Promessa Divina, in realtà, è infinitamente di più di un mero “ritorno” ad una certa forma storica. Certo: nell’attuale tempesta, chi ha la grazia di avere un pezzo di legno, una parte di fasciame, una scialuppa più o meno malconcia se la tenga stretta, strettissima: perché in mezzo ai gorghi, avere un pezzo di legno fa la differenza tra la vita e la morte (e in questo caso si parla della Seconda Morte, ben più temibile di qualsiasi altra). Ma è anche vero che, una volta approdati a riva, sarebbe assurdo tenersi stretto un pezzo di fasciame bucato e rinunciare agli splendori della Terra Nuova. Ancora una volta ci viene incontro questa benedetta Apocalisse (parola che fa paura e che invece dovrebbe ispirare gratitudine e speranza): “Non vidi alcun tempio in essa perché il Signore Dio, l’Onnipotente, e l’Agnello sono il suo tempio”. Nella Gerusalemme Celeste non c’è più alcuna religione, perché”le cose di prima sono passate”. L’assenza del Tempio implica questo. E non perché il Tempio e la Religione siano qualcosa di male, ma semplicemente perché nel nuovo mondo non v’è n’è più bisogno. I progressisti di tutte le religioni, a modo loro, si ispirano (sbagliando) proprio a questa idea: peccato che essi pretendano di rinunciare al pezzo di fasciame adesso, nel momento peggiore della tempesta perdendosi nelle illusioni della loro mente e affogando miseramente. Essi identificano la Gerusalemme Celeste con l’antireligione partorita dalla propria mente: una Gerusalemme profana e identificata proprio col mondo che sta morendo. Non vi è illusione peggiore.
L’uomo sempre conteso tra due forze. Egli è tanto SETH, e lo è dalla nascita (Seth in egiziano significa QUESTO è ME, QUESTO SONO IO) tanto Horus…ma nel suo decadimento SETH vale tutta sua personalità terrena. Seth TOCCA l’emisfero sinistro , Horus quello destro. Non c’è bisogno che spieghi ciò perche la immane differenza dei due poli cerebrali e la focalizzazione totale sul sinistro di qursta civiltà è cosa ben nota. Val la pena ribadire il fatto che nella manifestazione terrigena, l’uomo deve armonizzare e sincronizzare in equilibrio i due emisferi: ovvero riconcialiare SETH con HORUS se SETH si sottomette a HORUS. In piccola parte questa guerra interiore viene codificata nei vangeli nella diatriba CRISTO-PIETRO, ove Cristo dice a Pietro: Matteo 16,23 : «Lungi da me, satana! Tu mi sei di scandalo, perché non pensi secondo Dio, ma secondo gli uomini!». Tutto il pensare degli uomini, LOGICO e RAZIONALE, è nel sinistro. Tutto il pensare di Dio (anima e spirito) è nel DESTRO. Noi siamo la civilta dell’emisfero sinistro, SIAMO INDISCUTIBILMENTE UNA CIVILTA’ SETHIANA, ovvero BABILONESE. Quando una civiltà si focalizza sul SINISTRO, diventa facile preda della più potente delle illusioni: LA MATERIA
Primordialismo Visionario 