Guido De Giorgio e la Tradizione di Roma

di Daniele Perra

Roma è l’Oriente dell’Occidente” [1]. Questa affermazione da sola racchiude il senso dell’opera e del pensiero di Guido De Giorgio (1890-1957): studioso, pensatore e teorico di una forma assai complessa di tradizionalismo integrale (profondamente legato alla romanità) di cui considerava  Dante Alighieri come il più convinto assertore. In quest’ottica, colui che scrisse con lo pseudonimo di Havismat nella rivista del Gruppo di Ur e fu l’animatore (insieme a Julius Evola) de La Torre riteneva la mediazione della romanità come l’unica via percorribile in termini di normalizzazione tradizionale dell’Europa. La “rettificazione dell’Europa” impone il ritorno alla Tradizione romana. Ed il ritorno alla Tradizione romana significa in primo luogo permettere a ciascuno lo sviluppo normale della propria natura. Un’idea che ricorda da vicino la dicotomia tipicamente islamica tra mustadafin e mustakbirin. Questa, generalmente tradotta in Occidente come oppressi/oppressori, indica in realtà la capacità di un governo propriamente islamico di garantire o meno la possibilità all’uomo di sviluppare le potenzialità che Dio gli ha donato.

L’influenza dell’Islam, che De Giorgio studiò in modo approfondito durante la sua esperienza tunisina, si ritrova in altri passaggi della sua opera. In particolare, De Giorgio sviluppa un’idea di piccola e grande “guerra santa” che risulta essere assolutamente intercambiale con quella islamica di jihad as-ashgar e jihad al-akbar (piccolo e grande sforzo) che indica il confronto militare (nel primo caso) ed il conflitto interiore per fuggire dalla prigione dell’io ed ascendere verso Dio (secondo caso). La vittoria nella “Grande Guerra”, secondo De Giorgio, consiste nel raggiungere la “Solitudine Divina”. “La fede – scrive il pensatore nativo di San Lupo – è l’istmo tra l’umano e il divino […] tra ciò che l’uomo non è e quel che realmente è quando ha superato e sorpassato per sempre la condizione umana” [2]. Anche in questo assunto, oltre alla manifestazione di alcuni aspetti inerenti prettamente il tema della geografia sacra, si ritrova l’influenza islamica. L’istmo, infatti, viene generalmente considerato come il luogo in cui confluiscono due mari. Nella Sura coranica della caverna (al-Kahf), Mosè viene soccorso da al-Khidr mentre si apprestava a raggiungere il “confluir di due mari”. Questi, identificato come una sorta di spirito guida, aiuta Mosè a scoprire la retta via ed a comprendere l’imperscrutabilità del volere divino. Così al-Khidr descrive se stesso in un dialogo immaginario racccontato in un testo di Abdul Karim al-Gili: “la mia dimora stabile è la montagna di Qaf. Il mio luogo di sosta è al-Araf. Sono colui che è di stanza alla confluenza dei due mari, colui che si tuffa nel fiume del Dove, colui che si abbevera alla sorgente della sorgente. Sono la guida del pesce nel mare della divinità. Sono colui che ha iniziato Mosè” [3]. A questo proposito è bene sottolineare che nella  teosofia islamica con l’espressione “confluir di due mari” si indica il piano divino segnato dalla confluenza del modo d’essere necessario e del modo d’essere possibile in cui sono contenute le forme immaginali dell’universalità delle cose e degli esseri in tutti i loro gradi. È il punto in cui all’uomo è riservato l’istante della decisione: rimanere nel mondo delle forme o risalire verso lo spazio del puro intelletto. Scrive De Giorgio: “Ma chi nella forma vede la forma, chi nel mondo vede solo il mondo e lo separa da Dio mantenendo questa distinzione senza farne il luogo, il motivo stesso dell’unificazione, non solo non saprà mai cos’è Dio, ma neppure cos’è il mondo perché perderà nel mondo ed il mondo in Dio” [4].

Tale considerazione si può tradurre schematicamente attraverso il simbolismo della croce. Alle estremità della linea verticale sono poste l’alfa (il nord) in alto e l’omega (il sud) in basso, mentre la linea orizzontale ha l’occidente a destra (la morte, il declino) e l’oriente a sinistra (la nascita, la luce). Il moto tradizionale si muove dal nord verso l’est. Il nord rappresenta la tradizione primordiale. “Al di sopra quindi di tutte le forma tradizionali – afferma De Giorgio – vi è la Tradizione primordiale, come al di sopra di ogni manifestazione divina vi è Iddio in cui si attualizza in sede universale ciò che nelle tradizioni particolari è presentato come destinato a popoli e razze determinate in un complesso fisso che contiene, oltre ad un visione definita del divino, vari mezzi per realizzarla efficientemente”[5]. L’oriente è la luce, il luogo tutt’ora più vicino alla Tradizione primordiale: ovvero, il luogo in cui gli uomini, per la minore distanza che li separa dall’origine divina, sono capaci di riconoscere meglio di chiunque altro la verità. Il sud è associato alle forme tradizionali ormai estinte, mentre l’occidente è inevitabilmente sinonimo di decadenza.

Il punto in cui le due rette (verticale e orizzontale) si incontrano è l’attimo del “Silenzio”, della “vertigine abissale del Nulla” (per usare una terminologia heideggeriana); è il “Vuoto” del Tao. È il punto/istante della riscoperta dell’Essere: l’attimo della Folgore che governa ogni cosa, secondo Eraclito. Questa intersezione contiene la possibilità dell’espansione verticale facendosi montagna, simbolo della trascedenza e del sacro, della stabilità di ciò che permane e della gerarchia. La base della croce è la terra ma il suo vertice è il cielo in un asse integrale che costituisce la polarità necessaria alla conquista di tutti gli stati intermedi. Nello Zen e nello Yoga il corpo umano, seduto con le gambe incrociate e la schiena dritta, riproduce la forma geometrica della montagna in cui il vertice è il capo e le gambe rappresentano l’unità e l’armonizzazione dei contrari [6].

Il centro della croce rappresenta l’asse attorno al quale si cristallizza la vita: è un polo. Il polo si sviluppa su tre livelli: centro, confine e periferia che, a loro volta, rappresentano non solo la divisione castale (il centro corrisponde ai sacerdoti custodi del rito e del sacro, al confine fanno riferimento i guerrieri difensori della Patria come luogo fissato da Dio per la conquista del cielo, alla periferia sono legati gli operai come produttori del sostentamento alla vita) ma anche i differenti gradi di iniziazione, i “tre mondi” nel percorso che dall’umano porta al divino. Dante li identifica come Inferno (luogo delle forme e dei sensi), Purgatorio (spazio della psiche e dei ritmi) e Paradiso (il luogo del silenzio e del puro intelletto). L’intelletto è cuore e fuoco, il cervello è ritmo e aria, il resto è forma e terra. Mentre l’acqua è puro divenire: una realtà di trapasso dalla forma ai ritmi.

Questa distinzione, ancora una volta, si ritrova nell’Islam. Scriveva l’Imam Khomeini (colui che è stato definito come “uno gnostico sconociuto nel XX secolo”): “Sappi che l’uomo ha globalmente tre domini e possiede tre livelli o mondi: innanzitutto il dominio dell’aldilà, mondo nascosto e livello della realtà spirituale e dell’intelligenza; poi l’intermundio, mondo intermediario fra i due mondi e livello dell’immaginale; terzo il dominio di questo basso mondo, livello del regno fisico (molk) e del mondo visibile (shahadat). Per ognuno di essi vi è una perfezione propria, un’educazione specifica e un’attività conforme con il suo dominio e livello […] Questi tre livelli dell’essere umano sono interdipendenti, di modo che gli effetti dell’uno si estendano all’altro […] Colui che cerca di mettersi in cammino per l’aldilà sulla via diritta dell’umanità deve quindi migliorare e costringere ad un’ascesi ognuno di questi tre livelli con un’attenzione e un controllo applicati e assidui e non negligere nessuna delle perfezioni che provengono dal sapere e dalla pratica” [7].

Uno schema similare è raffigurato sullo scudo di Achille, forgiato da Efesto, nell’Iliade. Questo, infatti, era suddiviso in cinque differenti zone circolari contenenti differenti rappresentazioni. Nella prima zona, la più centrale, è raffigurato il cielo (lo spazio del Divino); nella seconda si trovano due città, una in pace ed una in guerra, a rappresentare l’amministrazione civile e militare; nella terza zona si intravedono scene che richiamano l’attività agricola (semina, raccolto, vendemmia); la quarta zona rappresenta scene di vita pastorale; mentre nella quinta zona, l’ultima, si trova il grande fiume Oceano, il mare che avvolge e chiude la terra. Anche in questo caso, il mare (l’acqua) rappresenta una “realtà di trapasso”. Ciò si rende particolarmente evidente nell’altro poema omerico, l’Odissea, in cui il percorso iniziatico è rappresentato come un lungo viaggio in mare fino al ritorno in Patria: la casa disvelata dell’Essere inizialmente irriconoscibile allo stesso Ulisse da troppo tempo lontano da essa.

In questa prospettiva, l’opera di Omero e di Dante si presenta in entrambi i casi come rivelazione divina. Se quella omerica è stata la prima rivelazione religiosa dell’Europa, Dante è colui che per primo ha rivelato il mistero della Romanità sacra. La Commedia, secondo De Giorgio, rappresenta “la più vertiginosa assunzione dell’umano al divino, il tracciato più integrale della Via Sacra”. L’opera dantesca è un risalire alla sorgente, nel punto dove l’acqua è più pura. Essa esprime la necessità di tornare al principio. Come l’acqua è più pura vicino alla sorgente (idea che ricorda la Shari’a nell’Islam come via verso una fonte d’acqua nel deserto), così l’uomo è più perfetto quanto più vicino è a Dio. In altri termini, Dante traccia “nel senso della duplice tradizione unificata nel nome di Roma, i gradi dell’ascesi realizzatrice” [8] e, con essa, della rettificazione spirituale dell’Europa.

Il simbolismo della croce si ritrova nel fascio littorio come emblema figurale della potenza. Le dodici verghe (il 12, come 1+2, è anche simbolo trinitario) indicano la corona zodiacale e la fissità del ciclo solare (la stabilità). Dodici, inoltre, furono gli avvoltoi scorti verso oriente (insieme alla folgore, luce e suono come veicolo della rivelazione divina) da Romolo sul colle Palatino dai quali trasse gli auspici per la fondazione della città di Roma: l’urbe al cui interno non vi sono soltanto i templi in cui si celebrano i culti degli dèi ma in cui la loro presenza è manifesta [9]. La scure bipenne (sorta di croce di Sant’Andrea, simile in ciò al Geviert heideggeriano) posta alla sommità del fascio è il simbolo della congiunzione tra il diritto umano (jus) ed il diritto divino (Fas). E lo stesso diritto romano, fondato da Romolo e codificato da Numa, costituisce la parificazione delle esigenze umane nel diritto di Dio. Nel diritto sacrale dell’Antica Roma, infatti, il Fas, il diritto divino (la norma emanata dalla volontà divina), e lo jus, la legge umana plasmata dalla volontà degli uomini si co-appartenevano. Come riporta il pensatore militante spagnolo Antonio Medrano: “Il Fas costituisce la base e il fondamento del secondo, dello jus, che non è altro che una derivazione di quello […] lo jus o diritto umano deve attenersi al Fas o diritto divino” [10].

Il Fas, in questo senso, è lo jus divinum, il dovere sacro, l’ordine sacro o diritto sacro. È Fas tutto ciò che è conforme al volere degli dèi. Ciò che è contrario al loro volere, come proclama Cicerone, è nefas: “quod non licet, nefas” (quel che non è permesso, è nefasto). A questo proposito, Julius Evola è ancora più chiaro: “ogni volta che la vita umana, individuale o collettiva, si allontana dal Fas, si commette un atto deprorevole e produttivo di conseguenze funeste” [11].

Ancora secondo Medrano: “il concetto romano del Fas viene a coincidere con l’Asha o ‘Buon Ordine’ della religione zoroastriana, il Rita della tradizione vedica indo-aria e con il Dharma della cultura indù e buddhista […] Il Fas romano ha anche delle somiglianze con quel che rappresentano le divinità greche Dike e Themis che incarnano l’idea di Giustizia, Legge o Norma divina (Nomos) […] L’origine etimologica della voce latina Fas si trova nella radice indoeuropea dhe-, che contiene il significato di collocare, situare, sistemare” [12]. Dalla medesima radice derivano le parole “felice”, “fausto”, “fascio” ed i già citati termini Dharma Dike. Inoltre, le assonanze con il latino Deus ed il greco Theos sono evidenti.

Romolo, condottiero militare e augure, incarna alla perfezione il ruolo di re e sacerdote della tradizione indoeuropea. È il monarca che assomma le funzioni delle tre classi dell’organizzazione sociale indoeuropea: la gestione del sacro; la gestione della guerra; la gestione sacrale della produzione, ricchezza e attività materiali necessarie al sostentamento.

Quando i Greci si accingevano ad abbandonare l’impresa troiana, Ulisse disse loro: “No, non è un bene il comndo di molti. Uno sia il capo”. Qui si ritrova l’idea (propriamente indoeuropea) secondo la quale all’unità sovrana dell’eternità deve corrispondere il Capo unico nel tempo. Scrive De Giorgio: “e siccome Dio è pura contemplazione né può concepirsi in lui altro che la fruizione conoscitiva dell’esseità, così il Capo inversamente farà della sua vita un’attività pura dedicata al mantenimento del comando sulla terra per mezzo dell’esercizio della giustizia” [12]. Ma non vi può essere giustizia ed esercizio legittimo della norma se si falsa la natura degli uomini trascurandone le possibilità veramente positive di sviluppo, poiché il suum cuique tribuere del diritto romano, nel senso profondo dell’espressione (anche per tornare a quanto sostenuto all’inizio dello scritto), significa permettere che ciascuno si conformi alla propria natura e si avvantaggi della corrente in cui è nato.

Dante è assertore di questa forma integrale di tradizionalismo perché riconosce non solo come l’azione sia subordinata alla contemplazione, ma anche come la rettificazione spirituale dell’Europa per mezzo del Veltro “rettificatore divino” sia inscindibile dalla romanità intesa come principio comune e potere unificatore nell’Impero e nell’Imperatore.

Il metafisico francese René Guénon ha ritrovato questi aspetti politico-spirituali nello studio numerologico della Commedia dantesca. Dante, osserva Guénon, situa la sua visione a metà della sua vita ed a metà della vita del mondo (65 secoli). La valutazione della vita del mondo (o del ciclo attuale), in questo caso, come ricorda sempre il pensatore di Blois, è di 130 secoli: ovvero, di 13.000 anni che corrispondono alla durata del “grande anno” per i greci ed i persiani considerati, da Esiodo ed Erodoto, come “fratelli generati da una medesima stirpe divina”. Questo è il tempo che intercorre tra due diversi rinnovamenti del mondo. Il 65, in numeri romani, corrisponde a LXV che, invertendo gli ultimi due valori, si trasforma in LVX con un più che evidente riferimento alla “luce divina” ed alla “metafisica della luce”. Innumerevoli altri numeri ritornano con continuità all’interno del poema dantesco: dal sette (numero sacro in tutte le tradizioni religiose) al 9 (il triplo ternario), dal 33 (gli anni della vita terrena del Cristo) al 99 (numero degli attributi divini nella tradizione islamica). Tuttavia, sono il 666 ed il 515 ad avere un ruolo preponderante. Il 666 (numero dei versi che separa la profezia di Ciacco da quella di Virgilio e la profezia di Brunetto Latini da quella di Farinata), già espressione di solarità, appare come il numero della Bestia nell’Apocalisse di Giovanni dove contiene in sé il nome stesso dell’Anticristo. Il 515, al contrario, è il numero del messo di Dio, associato talvolta al “Veltro”, ovvero ad un cane: termine che per la particolare consonanza si avvicina alla parola “Khan” indicante potere/potenza in diverse lingue diffuse per il continente eurasiatico. Il 515, a sua volta, in numeri romani si trascrive come DXV che, invertendo gli ultimi due valori, si trasforma in DVX: termine che indica il ruolo di “capo”, “guida” o “condottiero militare” [14].

Nell’idea politica dantesca l’Impero è monarchia universale (voluta da Dio) necessaria al buon ordinamento politico del mondo. L’Impero, come istituzione che riunisce in sé il potere temporale e spirituale, è l’unico sistema politico atto a realizzare la missione terrena e celeste dell’uomo. Esso, infatti, è il culmine per eccellenza della vita associata dell’uomo. Tale Impero, tuttavia, non può che (ri)fondarsi su quella Tradizione romana che ha come destino l’essere mediatrice tra Oriente e Occidente. La stessa Italia, per sua natura e conformazione geografica, è istmo tra due mondi. Una caratteristica che si ritrova nella divinità “puramente italica” di Giano bifronte che guarda al contempo ad ovest e ad est ed il cui tempio, chiuso in tempo di pace, viene aperto solo in caso di guerra. Roma, inoltre, è stata l’unica città ad essere centro sacro di due tradizioni differenti e, nelle prospettiva di De Giorgio, solo apparentemente antagoniste, quella “pagana” e quella cristiana. Roma, dunque, è un faro; è l’Oriente dell’Occidente. “L’Occidente – scrive De Giorgio – deve a Roma la sua esistenza e nulla di durevole può esservi compiuto, nulla di santo, nulla di sacro che non sia per Roma e in Roma” [15], centro sacro posto a metà tra l’est e l’ovest. Se il declino dell’Occidente ha potuto prolungarsi così a lungo, l’unica soluzione non è che rivolgersi nuovamente ad Oriente da dove Roma, secondo il pensatore campano, avrebbe attinto per ben due volte, con il ritorno di Enea (figlio di un mortale e di Venere, alla pari di Romolo, figlio di un Dio e di una mortale) e con la nuova tradizione cristiana (una volta esaurita la prima), la ragione stessa e la forza della sua esistenza. “Mai l’Occidente è stato più originale che quando si è riavvicinato all’Oriente e ne ha riconosciuto la supremazia contemplativa riallacciandovi la sua origine tradizionale come un titolo di fierezza e di nobilità” [16].

Note:

[1] G. De Giorgio, La Tradizione Romana, Edizioni Mediterranee, Roma 1989, p. 177.

[2] Ibidem, p. 110.

[3] Si veda D. Perra, Dalla geografia sacra alla geopolitica, Cinabro Edizioni, Roma 2020.

[4] La Tradizione Romana, ivi cit., p. 88.

[5] Ibidem, p. 99.

[6] A. Medrano, La via dell’azione, Cinabro Edizioni, Roma 2021, p. 69.

[7] Y. C. Bonaud, Uno gnostico sconosciuto nel XX secolo. Formazione e opere dell’Imam Khomeyni, Il Cerchio, Rimini 2010, pp. 97-99.

[8] La Tradizione Romana, ivi cit., p. 255.

[9] M. Polia, Reges Augures. Il sacerdozio regale nella Roma delle origini, Cinabro Edizioni, Roma 2021, p. 34.

[10] La via dell’azione, ivi cit., p. 140.

[11] J. Evola, La Tradizione di Roma, Edizioni di Ar, Padova 1977, p. 213.

[12] La via dell’azione, ivi cit., pp. 144-145.

[13] La Tradizione Romana, ivi cit., p. 168.

[14] R. Guénon, L’esoterismo di Dante, Adelphi Edizioni, Milano 2001, pp. 81-83. Si veda anche G. De Giorgio, Studi su Dante. Scritti inediti sulla Divina Commedia, Cinabro Edizioni, Roma 2017.

[15] La Tradizione Romana, ivi cit., p. 177.

[16] Ibidem, p. 296.

Fonte: Pagine Filosofali

Guido De Giorgio e la Tradizione di Roma

Pubblicato da vincenzodimaio

Estremorientalista ermeneutico. Epistemologo Confuciano. Dottore in Scienze Diplomatiche e Internazionali. Consulente allo sviluppo locale. Sociologo onirico. Geometra dei sogni. Grafico assiale. Pittore musicale. Aspirante giornalista. Acrobata squilibrato. Sentierista del vuoto. Ascoltantista silenziatore.

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