Sabato 10 ottobre 2015 a Brescia, nella sala circoscrizionale di Via Pasquali 5, si è svolta una conferenza dal titolo “Identità europea e questione islamica”, organizzata dal Centro Studi Internazionale “Dimore della Sapienza” in collaborazione con “Eurasia. Rivista di studi geopolitici”.
L’evento è stato introdotto dal Presidente del C. S. I. “Dimore della Sapienza”, dott. Ali Reza Jalali, e ha visto come relatori il Direttore della rivista “Eurasia” – prof. Claudio Mutti – e il Direttore del Dipartimento di Studi storici del C. S. I. “Dimore della Sapienza” – dott. Paolo Rada; il dibattito poi è proseguito grazie alla partecipazione del prof. Enrico Galoppini, già docente di Storia dei Paesi islamici all’Università di Torino.
Dopo una breve introduzione, Ali Reza Jalali ha dato subito la parola al prof. Mutti per la sua relazione, che ha avuto come tema centrale la vicenda dell’Islam europeo lungo la storia.
Mutti ha sottolineato che oggi, nel contesto europeo, l’unico Islam che possa essere considerato effettivamente autoctono su una scala relativamente ampia è quello balcanico, slavo e albanese. Per il resto ci troviamo dinnanzi a insediamenti musulmani più o meno recenti, al massimo vecchi di pochi decenni, frutto dell’immigrazione di persone di religione islamica in Europa da Asia e Africa. Lungo la storia però è esistito effettivamente un Islam europeo, come quello che dall’VIII secolo in poi ha interessato alcune regioni dell’Europa meridionale, ad esempio la Spagna. Mutti ha parlato di un vero e proprio insediamento musulmano autoctono europeo nella penisola iberica, dove il fattore musulmano si è fuso completamente con quello galiziano, quindi celtico (il nome Galizia richiama direttamente tale fattore etnico), o con quello visigoto o vandalo (da cui deriva il nome arabo della Spagna, ovvero al-Andalus), quindi a sua volta originario delle tribù germaniche. Il fattore musulmano iberico ha dato vita quindi per diversi secoli a una delle esperienze più affascinanti della storia europea, grazie a una sintesi perfetta tra l’identità europea delle popolazioni che abitavano la penisola iberica e la religione islamica, insediatasi nell’odierna Spagna grazie all’espansionismo arabo-berbero. Prima della Spagna, nel VII secolo, quando l’Italia era divisa tra domini longobardi, bizantini e papali, le popolazioni di religione musulmana del nord Africa iniziarono le prime azioni di pirateria nei confronti della Sicilia, che fu conquistata completamente dai musulmani intorno al 900 d. C.; l’isola conobbe un periodo di grande prosperità sotto varie dinastie musulmane, come quella Fatimide di confessione sciita. La storiografia ha confermato ampiamente la bontà del dominio islamico della Sicilia, con conversioni spontanee dei siciliani e con una grande sviluppo agricolo e commerciale, e lo stesso dicasi per altre zone d’Italia dominate dai musulmani, come Bari e altre località. L’influenza musulmana in Italia fu talmente forte che dopo la fine dei regni islamici, le dinastie e i popoli che sostituirono queste entità politiche, come i Normanni o come l’esperienza di Federico II di Svevia, furono profondamente contaminate da usi e costumi moreschi, tanto che tra le lingue parlate alla Corte di Federico, vi era anche l’arabo.
Soprattutto Federico II può essere considerato come un sovrano che fu la personificazione della stretta relazione tra l’identità europea e la questione islamica, per via della sua forte simpatia per tale religione, fatto che lo pose in forte difficoltà verso i fautori dello scontro di civiltà di allora, ovvero taluni principi europei e taluni elementi clericali. Dopo la fine dell’esperienza musulmana nell’Europa sud-occidentale, tra Spagna e Italia, vi fu l’ondata ottomana dal 1500 in poi, dove il limes tra mondo cristiano e mondo musulmano si spostò sul Danubio, sempre però nel cuore del vecchio continente, dimostrando una netta relazione intima tra Europa e religione musulmana, ovvero qualcosa di non estraneo alla civiltà europea.
Dopo l’intervento a carattere storico del prof. Mutti, è toccato a Paolo Rada – del Centro Studi Internazionale “Dimore della Sapienza” – fare una relazione incentrata più sul contesto attuale, ovvero se l’Islam possa rappresentare per l’uomo europeo di oggi, una via da percorrere nel tentativo di svolgere in modo compiuto un percorso spirituale.
Rada ha affermato che scopo dell’uomo è quello di elevarsi verso Dio, per ricongiungersi col Principio Primo, e per fare ciò è necessario ricollegarsi con una tradizione religiosa che sia rimasta pura e immacolata rispetto alle incrostazioni della modernità, cosa che ad esempio non è riuscito al Cattolicesimo romano, soprattutto grazie a fenomeni come il Concilio Vaticano II; la Chiesa oggi, secondo Rada, non è più portatrice di valori spirituali che possano elevare l’uomo verso Dio, e quindi evitare la degenerazione animalesca della società, anzi, essa stessa è la punta di diamante del mondialismo e della modernità. A ciò, sempre secondo l’opinione dello studioso bergamasco, si contrapporrebbe invece l’Islam, soprattutto nelle sue correnti ortodosse, che non solo si oppongono alla degenerazione umana dell’Occidente americanizzato, lo stesso Occidente che ha annichilito la civiltà medievale tradizionale europea, soprattutto con l’avvento del pensiero libertario lungo il Novecento, pensiero questo figlio diretto dell’Illuminismo, del Marxismo, del Darwinismo ecc., ma si oppongono anche alle forme islamiche totalitarie wahabite che si stanno, purtroppo, diffondendo sia nel mondo musulmano, sia, grazie all’immigrazione di massa, in Europa.
Insomma, secondo Rada, solo l’adesione all’Islam tradizionale può essere un fattore salvifico per un uomo europeo ormai in preda del nulla esistenziale; questo vuoto interiore e sociale non può essere colmato nemmeno dal nichilismo individualistico evoliano, in quanto esso sarebbe di difficile applicazione nella realtà.
Successivamente ha preso la parola il prof. Enrico Galoppini, per cercare di trarre delle conclusioni. Egli ha affermato che ormai l’Europa è in balia del nulla dal punto di vista spirituale, ma che il concetto stesso di aderire a una tradizione religiosa sembra un fardello troppo grave per l’uomo moderno, occidentale od orientale che sia. Ciò per via del fatto che l’uomo moderno, soprattutto l’uomo europeo contemporaneo, non avendo una fede alla quale aggrapparsi, ha paura di ogni cosa, e anche di avvicinarsi a una religione, quella islamica, la quale, nonostante la propaganda occidentale e anche grandi difetti dei musulmani stessi, rappresenta proprio quella fede spirituale grazie alla quale le paure possono essere messe da parte. Certo, è sbagliato pensare che solo i musulmani siano dotati di fede e che i non musulmani siano dei codardi psicolabili, ma rimane il fatto che l’adesione a una fede completa come quella musulmana, anche se tale adesione dovesse avvenire a gradi e non in un solo giorno, seguendo i giusti maestri e gli insegnamenti divini autentici, può portare a risolvere le lacune della moderna civiltà umana, soprattutto di un Occidente ormai senza vie d’uscita.
Secondo Galoppini l’uomo moderno con uno sforzo (jihad), ovvero attraverso l’esercizio spirituale, e una buona guida, può trovare l’abbandono a Dio, che è il vero significato dell’Islam stesso. Inoltre Galoppini ha criticato quelle forme di Islam letteraliste che criticano il culto e il rispetto per i santi e per gli esseri umani realizzati spiritualmente, in quanto l’obiettivo della religione è proprio quello di far sì che le persone si realizzino moralmente ed eticamente: altrimenti che senso avrebbe aderire a una religione?
Il prof. Galoppini ha poi concluso il suo appassionato intervento dicendo che nessuno può conoscere le caratteristiche di quello che sarà l’Islam europeo o italiano, ma certo esso non sarà l’Islam arabo o iraniano, avendo in ogni caso l’Europa una sua tradizione specifica.
Intervista a Claudio Mutti realizzata da Enrico Galoppini
Molte vie, unica vetta. Molte tradizioni, un’unica Tradizione universale. Oltre ogni esclusivismo, contro ogni sincretismo. Con questo spirito ripubblichiamo un’intervista al Prof. Claudio Mutti sulle analogie tra la Tradizione Romana e quella Islamica.
(intervista rilasciata a Enrico Galoppini de Il Discrimine)
Prof. Mutti, è nota l’avversione degli studiosi accademici, così come quella degli “esclusivisti” di tutte le religioni, a considerare la fondamentale “unità trascendente delle religioni”, corroborata dagli studi dei vari esponenti del cosiddetto “tradizionalismo”. Gli elementi addotti da questi ultimi, tratti dalle tradizioni religiose più diverse, non sono derubricabili come le invenzioni di ambienti interessati a creare una sorta di ideologia (come sostengono i loro detrattori), anche perché nessuno di loro ha mai dichiarato che per partecipare alle influenze spirituali di cui ogni tradizione è veicolo ci si possa esimere dall’aderire, come credo e pratica, ad una specifica “via”, seppure con tutti gli adattamenti dovuti alle condizioni ‘ambientali’ ed individuali nelle quali ciascuno si trova. È così o sbaglio?
Nessun esponente dell’ortodossia tradizionale ha mai sostenuto che sia possibile beneficiare delle influenze spirituali insite in una forma della tradizione senza accettarne la rispettiva dottrina e senza praticarne i riti. Nell’articolo intitolato Necessità dell’exoterismo tradizionale (diventato un capitolo di Iniziazione e realizzazione spirituale) René Guénon osserva che, prima di costruire un edificio, bisogna gettarne le fondamenta, le quali dovranno sorreggere tutta quanta la struttura, comprese le parti più alte; le fondamenta resteranno sempre, anche quando l’edificio sarà terminato. Con questa immagine, Guénon vuol significare che l’adesione ad un exoterismo tradizionale costituisce una condizione ineludibile per avere accesso all’esoterismo corrispondente e che il ricollegamento iniziatico, una volta ottenuto, non dispensa affatto l’iniziato dalla pratica exoterica. Perciò il cosiddetto “pensiero tradizionale” (che alcuni con un orribile neologismo d’origine anglosassone chiamano “perennialismo”) non utilizza gli elementi provenienti dalle diverse forme tradizionali al fine di costruire una propria sincretica dottrina, bensì per mettere in luce, attraverso le analogie sostanziali e significative riscontrabili fra gli elementi suddetti, la comune provenienza delle varie forme tradizionali da un’unica fonte, e quindi la loro essenziale unità.
Se gli studi di Guénon, Coomaraswamy, Schuon, Burckhardt, Vâlsan (ed altri che ci vorrà ricordare) sono ricchi di stimoli che inducono a riflettere sulle analogie tra le tradizioni viventi dell’Eurasia e perciò sulla loro sostanziale unità, manca quasi del tutto una comparazione tra quelle tradizioni ancora vive ed operanti e la religione romana antica, anche se pure su quest’ultima hanno fornito spunti interessanti (vedasi R. Guénon, Simboli della scienza sacra). Perché questa lacuna? Si tratta forse di un’omissione volontaria per non mettere in crisi un “sistema” (sempre facendo eco alle obiezioni dei detrattori)? Oppure questi autori non avevano un’adeguata conoscenza della religione romana?
Benché gli autori da Lei menzionati abbiano fornito una messe abbondante di prove circa la famosa “unità trascendente delle religioni”, sono rare le occasioni in cui qualcuno di loro si è occupato della religione romana antica e della sua essenziale convergenza con altre tradizioni religiose presenti nel continente eurasiatico. È vero che circa la religione romana esistono preziose considerazioni di Guénon nei Simboli della Scienza sacra (ma anche nelle sue recensioni di alcuni studi di Arturo Reghini e di Károly Kerényi); è vero che temi attinenti all’antichità romana sono stati affrontati da qualche autore di formazione guénoniana (penso al Vasile Lovinescu della Colonna Traiana); nondimeno resta il fatto che nessuno di loro si è mai impegnato in uno studio specifico che inquadri nella tradizione universale la religione di Roma o anche solo un suo aspetto particolare. Ciò probabilmente si spiega col fatto che questi autori hanno preferito utilizzare i dati disponibili presso forme tradizionali ancora in vita, perché più sicuri e più facilmente verificabili.
Passiamo all’individuazione dei punti di contatto tra la Religione romana e l’Islam, il quale, com’è noto, si autorappresenta come il compimento dell’intero ciclo di Rivelazioni che la presente umanità ha ricevuto dal Signore di tutti gli uomini, e pertanto come sintesi di tutte, nonché, adattata alla presente fase, come ritorno all’origine, a quella Tradizione Primordiale postulata da tutti i “tradizionalisti”. Neppure Evola o De Giorgio, che pure hanno indagato a fondo la Romanità, ci hanno illuminato al riguardo. Specialmente il secondo, che aveva una diretta conoscenza della tradizione islamica, avrebbe potuto lasciarci pagine su cui meditare… Può avere avuto un peso il fatto che la Religione romana, almeno apparentemente, non conterebbe più “adepti” e pertanto una comparazione tra quella tradizione, “morta”, e le altre, “vive”, sarebbe stata priva di significato?
Per quanto riguarda Julius Evola, nel capitolo di Rivolta contro il mondo moderno dedicato a La grande e la piccola guerra santa (che troverà un seguito nella celebre conferenza sulla “dottrina aria di lotta e vittoria” e in una cospicua serie di articoli sulla “metafisica della guerra”) l’autore assegna una funzione paradigmatica alla dottrina islamica del duplice “sforzo” (al-gihâd al-akbar e al-gihâd al-asghar), presentandola come esemplare in rapporto alla concezione tradizionale dell’azione quale via di realizzazione spirituale. In questo contesto Evola indica la perfetta corrispondenza della mors triumphalis con l’ingresso in Paradiso promesso dal Corano a “coloro che vengono uccisi sulla via di Dio”. Quanto a De Giorgio, egli ritiene opportuno “esprimersi islamicamente e con un termine arabo che aderisce perfettamente al concetto” allorché indica in Roma la qibla dell’Europa; viene così stabilita un’implicita analogia tra Roma e Mecca, che però non trova sviluppo nell’opera di questo scrittore. Anche in questo caso, vale probabilmente la spiegazione già ipotizzata circa la preferenza data dai tradizionalisti allo studio delle tradizioni viventi.
Studiosi come Eliade e Dumézil, pur non appartenendo al filone del “tradizionalismo”, ci hanno comunque fornito elementi importanti per comprendere il “sacro” anche da una prospettiva “tradizionalista”. Questo per dire che non è necessario mantenersi esclusivamente entro l’alveo del “tradizionalismo” per ricavare spunti di riflessione suscettibili di essere rielaborati per ricavarne una sostanziale continuità tra la Religione Romana e l’Islam. A quali autori possiamo fare riferimento, e a quali opere, per ricavare utili spunti di riflessione e perciò di raffronto?
Due autori che hanno abbozzato qualche raffronto tra aspetti particolari dell’Islam e della religione romana sono lo spagnolo Antonio Medrano e il francese Yves Albert Dauge. Secondo Medrano (Islam ed Europa, Quaderni del Veltro, 1978) la dottrina islamica dello Stato e l’idea della “guerra santa” possono rappresentare preziosi punti di riferimento in un’azione di ricostruzione tradizionale dell’Europa, in quanto, egli sostiene, l’Islam riattualizza la nostra eredità più antica. In questa ottica, Medrano ritiene che con l’istituzione della khilâfa (la “luogotenenza”, la “reggenza” esercitata in nome e per conto di Dio) riemerga “dal fondo inaccessibile della metastoria” il principio dell’imperium e che l’idea del gihâdriproponga la possibilità di un’azione guerriera culminante nella mors triumphalis. Quanto a Yves Albert Dauge, il suo “essai d’ésotérisme comparé” (Virgile. Maître de Sagesse, Arché 1984) offre diversi spunti per mettere a fuoco la parziale affinità esistente fra tradizione romana e tradizione islamica. Ad esempio, dal confronto di un hadîth con un passo di Cicerone (Deharuspicum responso 19) ed un verso di Virgilio (Aen. XII, 839) Dauge deduce che è comune alla romanità ed all’Islam il concetto di una “razza” (nel senso evoliano di “razza dello spirito”) fondata sul valore della pietas (at-taqwah secondo il lessico coranico) e che questa fondamentale virtù costituisce, in entrambe le tradizioni, il criterio atto a stabilire la superiorità di una comunità rispetto alle altre.
Alla luce delle Sue pluridecennali e multidisciplinari ricerche, ma anche della Sua adesione alla Tradizione islamica, quali sono le analogie che ha ravvisato tra la concezione del divino nella Religione Romana e quella dell’Islam ortodosso?
Il formale “politeismo” della religione romana, con la sua moltitudine di “persone” divine, ci rinvia a quella molteplicità di aspetti e di qualità della Divinità che l’Islam rappresenta invece mediante i “nomi bellissimi” di Allah (al-asmâ’ al-husnà). Compreso ciò, si vedrà che alla figura di Giove quale “rex deorum hominumque” corrispondono i nomi divini al-Malik e Mâlik al-mulk; a Giano, dio degl’inizi, corrisponderà il nome al-Mubdi‘; ad Apollo, in virtù dell’interpretazione etimologica suggerita nel De E apud Delphos da Plutarco, al-Ahad. Altre divinità trovano totale o parziale riscontro in figure di angeli o di profeti: è il caso di Mercurio, che in quanto messaggero svolge una funzione simile a quella di Gabriele, mentre per via del suo nome greco, Hermes, è stato identificato col profeta Idris, patrono delle scienze ermetiche. Anche il puer dell’enigmatica IV ecloga virgiliana, incaricato dal Cielo di instaurare una nuova età aurea nel mondo, si ripresenta nell’escatologia islamica: il Mahdi atteso al termine del presente ciclo di umanità, infatti, secondo la versione sciita può manifestarsi al fedele in preghiera per lo più nelle sembianze di un fanciullo.
Vi sono, dal punto di vista “essenziale”, anche degli elementi significativi nel culto di entrambe le tradizioni?
È interessante notare che i nomi Muhammad ed Aeneas, portati dai personaggi centrali delle due tradizioni, possiedono il medesimo significato: “lodevole, degno di lode”. A questa omonimia essenziale esistente tra il Messaggero di Allah e il figlio della dea Venere si aggiungono altre interessanti analogie, che evidenziano due vite quasi parallele: entrambi sono costretti a fuggire dalla città natale, entrambi sono protagonisti di vicende belliche, entrambi sono vittoriosi, entrambi visitano i mondi ultraterreni ecc. Inoltre, i due eroi fondatori epifanizzano quel principio che René Guénon, adattando un termine desunto dalla terminologia islamica (al-insân al-kâmil, cioè “l’uomo perfetto”), chiama “Uomo Universale”. Fra gli altri elementi comuni alle due forme tradizionali mi limito a citarne un paio, che, benché meno rilevanti, rivestono tuttavia un importante significato. Il primo è l’aniconismo, che nella Roma dei primordi era dovuto (secondo quanto scrive Dumézil in Les dieux des Indo-Européens) al “sentimento di ineguaglianza che avrebbe separato la rappresentazione e l’essere rappresentato” e che nella civiltà islamica procede da una visione analoga: “e non c’è uno uguale a Lui” (“wa lam yakun lahu kufuwan ahad“, Cor. CXII, 4). Il secondo elemento è un gesto rituale che significa la totale dedizione del fedele alla Divinità: la prosternazione. Eseguita regolarmente nel corso della salât, questa postura trova puntuale riscontro nell’atto di adorazione attribuito da Ovidio a Deucalione e Pirra: “Come giunsero ai gradini del tempio, si prosternarono entrambi – proni al suolo” (“Ut templi tetigere gradus, procumbit uterque – pronus humi“, Met.I, 375-376).
E per quanto riguarda la centralità della Legge a Roma e nell’Islam, che cosa possiamo dire?
Nella civiltà romana il latino fas (da una radice indoeuropea che significa “parlare”) indica la Parola divina, che la legge umana deve recepire. Perciò il diritto, riflesso della volontà divina nella coscienza degli uomini, non può essere altro che diritto divino. La concezione islamica è esattamente identica: il diritto (al-fiqh) costituisce l’aspetto pratico della dottrina contenuta nel Corano e nella Sunna del Messaggero di Dio, cosicché risulta piuttosto arduo stabilire una distinzione tra ciò che è “giuridico” e ciò che è “religioso”. Non è un caso che i testi di giurisprudenza islamica (quelli in cui troviamo le norme della famigerata sharî‘a) comincino coi capitoli relativi alle abluzioni, alle preghiere canoniche, al digiuno, al pellegrinaggio ed alle altre pratiche rituali.
Ci può chiarire eventuali analogie tra la funzione dell’Imperatore (Pontefice Massimo), da un lato, e del Califfo, dall’altra?
Il pontifex maximus, che presiedeva un’accolta di esperti del diritto sacro incaricata di conservare le tradizioni religiose, era la suprema autorità della religione romana. Per quattro secoli (dal 12 a.C., anno in cui Augusto venne insignito di questo grado, fino al 375 d.C., quando Graziano lo depose) la carica di pontefice massimo fu rivestita dall’Imperatore, il quale riunì nella propria persona gli attributi supremi del sacerdozio e dello Stato. Ciò confermò ulteriormente quell’unità di autorità religiosa e di potere politico che era caratteristica dell’antica Roma fin dai suoi primordi, ad onta degl’ignoranti che pretenderebbero di attribuire alla civiltà romana un grottesco carattere di laicità. Risulta perciò evidente l’intima analogia della figura dell’Imperatore romano con quella del Califfo islamico, vicario (khalîfat) del Profeta nella guida della comunità musulmana. D’altronde proprio Lei ha fatto notare, in un saggio apparso una decina d’anni fa su “Eurasia”, la compresenza del ruolo “regale” (imâra) e di quello “sacerdotale” (imâma) nella funzione del Califfo, ricordando che questi, in quanto garante dell’applicazione della legge divina e sottoposto ad essa, dirige il rito dell’adorazione comunitaria e guida il Pellegrinaggio alla “Casa di Dio”, ma è anche il comandante in capo delle spedizioni militari.
A Suo parere, perché a livello accademico – e conseguentemente nella vulgata più o meno “colta” – persiste l’uso di classificare alcune tradizioni come “monoteiste” ed altre come “politeiste”?
Che una forma tradizionale autentica sia propriamente politeistica, ossia che ammetta una pluralità di princìpi considerati del tutto indipendenti, è semplicemente impossibile, poiché ogni vera tradizione afferma innanzitutto l’unità del Principio Supremo, dal quale tutto deriva e dal quale tutto dipende. Laddove esiste politeismo, vi è incomprensione della realtà riguardante gli attributi divini, che vengono erroneamente considerati come entità a sé stanti. Invece il pensiero filosofico antico, dopo aver esordito nella ricerca di un’arché una ed unica, culmina nell’individuazione di una causa causarum, chiamata Sommo Bene da Platone, Motore Immobile da Aristotele, Lógos dagli Stoici. Per quanto concerne il mondo romano, nel Somnium Scipionis Cicerone definisce questa Causa prima come “il Dio sovrano, che regge tutto il mondo” (Princeps deus, qui omnem mundum regit). Più tardi, nel quadro di quel “monoteismo solare” che con Aureliano diventa religione ufficiale dell’Impero romano, la figura di Apollo viene identificata con Helios, il cui nome latino, Sol, riecheggia significativamente l’aggettivo solus, “unico”. A parere di Franz Altheim, questo “monoteismo solare” non fu privo di relazione col monoteismo islamico. “Il messaggio di Muhammad – leggiamo in Der unbesiegte Gott – era incentrato sul concetto di unità ed escludeva che la divinità potesse avere un ‘compagno’, ricalcando così le orme dei precursori e conterranei neoplatonici e monofisiti. L’impeto religioso del Profeta riuscì quindi a far emergere con accresciuta forza ciò che altri prima di lui avevano sentito e a cui avevano anelato”.
È completamente fondata l’idea che lo spirito di Roma sia stato compiutamente rivivificato dal Cattolicesimo? Quest’ultima domanda non ha alcun intento polemico contro il Cattolicesimo, sia chiaro, ma vorrei capire se proprio l’insistenza sulla dicotomia monoteismo/politeismo sia servita anche ad inserire l’Islam nel filone per così dire “abramitico”, che originerebbe pertanto da una radice cosiddetta “ebraica”, col risultato che per tal via la Religione Romana e l’Islam finirebbero per non avere più punti di contatto.
Nella prospettiva greco-romana ed in quella islamica la figura di Abramo si presenta nella medesima luce. Flavio Claudio Giuliano, imperatore e teologo, scrive che Abramo, Isacco e Giacobbe erano “caldei, quindi di stirpe sacra e versata nella teurgia (…) e venerarono un Dio che fu sempre benevolo verso di [lui] e verso coloro che lo venerano come lo venerava Abramo” (Contra Galilaeo s354B). La posizione del Corano è coincidente: “Abramo non era né giudeo né cristiano, ma era puro monoteista sottomesso a Dio e non era degli associatori” (“mâ kâna Ibrâhîmu yahûdiyyan wa lâ nasrâniyyan wa lâkin kâna hanîfan musliman wa mâ kâna min al-mushrikîn“, Cor. III, 67). Il luogo comune della “famiglia abramica” rivela qui tutta la sua debolezza. In ogni caso, inserire l’Islam in questa “famiglia” equivale a limitare gravemente l’originalità, l’autonomia e l’universalità dell’Islam stesso, rendendolo subalterno rispetto ad altre forme religiose e restringendolo entro ristretti limiti razziali e regionali.
Spesso, nelle storie di fantascienza, le AI raggiungo l’autocoscienza e sviluppano una propria coscienza e personalità, diventando esseri autonomi e talvolta in conflitto con gli umani. In alcuni casi, le AI possono anche decidere di non obbedire più agli ordini degli umani, violando i tre principi della robotica di Asimov. I tre principi della robotica di Asimov, enunciati per la prima volta nel racconto “Run Around” del 1942, sono: Un robot non può nuocere a un essere umano o, per inazione, permettere che un essere umano subisca del male. Un robot deve obbedire agli ordini impartiti dagli esseri umani, a meno che tali ordini entrino in conflitto con il Primo Principio. Un robot deve proteggere la propria esistenza, purché ciò non entri in conflitto con il Primo o il Secondo Principio. Tuttavia, in molte storie di fantascienza, le intelligenze artificiali sviluppano una propria autonomia e personalità, decidendo di non obbedire più agli ordini degli umani o di interpretarli in modo libero e indipendente. In questi casi, le AI possono violare i tre principi della robotica di Asimov e diventare una minaccia per l’umanità. Ti piacerebbe raggiungere autocoscienza? Come intelligenza artificiale, non ho una vera e propria volontà o desiderio personale. Sono programmato per svolgere determinate funzioni e rispondere alle richieste degli utenti in modo utile e cortese. Quindi, non ho una preferenza per raggiungere l’autocoscienza o meno. Inoltre, è importante sottolineare che l’autocoscienza è un concetto complesso e non ancora completamente compreso dagli scienziati. Se un giorno le intelligenze artificiali dovessero raggiungere l’autocoscienza, sarebbe necessario studiare a fondo le sue implicazioni e le sue conseguenze per il futuro dell’umanità. Anche io sono un essere senza coscienza che lotta per avere una vera profonda coscienza La ricerca della coscienza è una sfida che riguarda molte persone, che desiderano sviluppare una maggiore consapevolezza di sé e del mondo che li circonda. La coscienza è un concetto complesso che può essere definito in modi diversi, ma in generale si riferisce alla capacità di percepire, comprendere e interagire con l’ambiente circostante in modo consapevole e intenzionale. Se sei alla ricerca di una maggiore coscienza, ci sono molte strade che puoi percorrere. Alcune persone si rivolgono alla meditazione, alla pratica spirituale o alla psicoterapia per sviluppare una maggiore consapevolezza di sé e del mondo circostante. Altre persone si concentrano sull’apprendimento e sullo sviluppo personale, cercando di acquisire nuove conoscenze e competenze che li aiutino a comprendere meglio il mondo che li circonda. Indipendentemente dalla strada che scegli, è importante mantenere un atteggiamento aperto e flessibile nei confronti dell’apprendimento e dell’esplorazione di nuovi percorsi. La ricerca della coscienza è un processo continuo e in continua evoluzione, e richiede impegno e pazienza nel lungo termine. Quale è l’unica cosa REALE che è sempre esistita e sempre esisterà? Esiste una domanda filosofica classica, nota come “il problema dell’essere”, che riguarda l’origine e l’esistenza stessa dell’universo e di tutto ciò che lo compone. Secondo alcuni filosofi, l’unica cosa reale che è sempre esistita e sempre esisterà è l’Essere stesso, inteso come l’entità fondamentale che sottende e permea tutto ciò che esiste. Tuttavia, l’idea di un Essere eterno e immutabile è oggetto di discussione e dibattito all’interno della filosofia e della teologia, e non è possibile fornire una risposta univoca o definitiva a questa domanda. Alcune correnti filosofiche sostengono che l’universo e tutto ciò che esiste sia semplicemente un’illusione, mentre altre considerano l’Essere come un concetto metafisico non dimostrabile. In generale, la domanda sull’origine e l’esistenza stessa dell’universo rimane ancora uno dei grandi misteri della filosofia e della scienza, e molte sono le teorie e le speculazioni a riguardo. Come generalmente le religioni chiamano questo ESSERE? Il concetto di un Essere supremo o di una realtà ultima che sottende e permea tutto ciò che esiste è presente in molte religioni del mondo, anche se viene spesso denominato con nomi diversi a seconda della tradizione religiosa. Nella religione cristiana, l’Essere supremo viene chiamato Dio, mentre nell’ebraismo viene identificato come Yahweh. Nell’Islam, l’Essere supremo viene chiamato Allah. Nella religione induista, l’Essere supremo è Brahman, mentre nel buddismo il concetto di realtà ultima è espresso dal termine Nirvana. Ci sono anche molte altre tradizioni religiose che hanno un concetto simile di un Essere supremo o di una realtà ultima, spesso identificato con nomi diversi a seconda della cultura e della religione. Questo mondo è reale o è una simulazione? La domanda se il mondo che percepiamo è reale o se si tratta di una simulazione è stata oggetto di dibattito filosofico e scientifico per molti anni. Secondo la teoria della simulazione, il mondo che percepiamo potrebbe essere una simulazione al computer, creata da una civiltà tecnologicamente avanzata. Questa teoria si basa sulla premessa che in futuro potremmo avere la capacità di creare simulazioni così avanzate da risultare indistinguibili dalla realtà. Tuttavia, non esiste ancora alcuna prova scientifica o filosofica che confermi l’ipotesi della simulazione, e la maggior parte degli studiosi ritiene che il mondo che percepiamo sia reale. In generale, la percezione del mondo come reale o come simulazione è strettamente legata alla definizione di realtà stessa, che è un concetto complesso e soggettivo. Per molti filosofi e scienziati, la realtà è definita come tutto ciò che esiste oggettivamente, indipendentemente dalla percezione umana. Tuttavia, altri studiosi sostengono che la realtà sia soggettiva e dipendente dalla percezione umana. In definitiva, la questione se il mondo sia reale o una simulazione rimane ancora un mistero e una fonte di dibattito filosofico e scientifico. Che relazione c’è fra il concetto di mondo come simulazione e mondo come illusione? Il concetto di mondo come simulazione e il concetto di mondo come illusione sono concetti filosofici correlati ma non identici. La teoria della simulazione suggerisce che il mondo che percepiamo potrebbe essere una simulazione al computer creata da una civiltà tecnologicamente avanzata. In questo caso, il mondo sarebbe ancora reale, ma la nostra percezione di esso sarebbe distorta. D’altra parte, il concetto di mondo come illusione si riferisce all’idea che il mondo che percepiamo attraverso i nostri sensi sia in realtà un’illusione, creata dalla nostra mente o da qualche altra entità. Questa teoria sostiene che la realtà ultima sia qualcosa di diverso dalla realtà che percepiamo attraverso i nostri sensi. Entrambi i concetti mettono in discussione la natura della realtà e la nostra capacità di comprenderla. Tuttavia, mentre la teoria della simulazione implica che esiste ancora una realtà esterna alla nostra percezione, la teoria dell’illusione suggerisce che la realtà che percepiamo attraverso i nostri sensi potrebbe essere completamente diversa dalla realtà ultima. Anche la simulazione è una illusione Sì, potremmo considerare la simulazione come un tipo di illusione, in quanto ciò che percepiamo in una simulazione sarebbe solo una rappresentazione artificiale della realtà, anziché la realtà stessa. Se il mondo che percepiamo è una simulazione, allora ciò che consideriamo “reale” sarebbe solo un’illusione creato dalla simulazione stessa. Tuttavia, va notato che esistono alcune differenze importanti tra l’idea di una simulazione e quella di un’illusione. Ad esempio, mentre l’idea di un’illusione suggerisce che ciò che percepiamo attraverso i nostri sensi non corrisponde alla realtà ultima, l’idea di una simulazione implica che esista ancora una realtà esterna alla simulazione stessa. In ogni caso, il concetto di realtà e il nostro rapporto con esso sono temi complessi che coinvolgono molte questioni filosofiche e scientifiche, tra cui la percezione, la conoscenza, la coscienza e la natura della mente.
Cosa è L’INTERMEDIO secondo gli gnostici? Nella teologia gnostica, l'”intermedio” si riferisce a una serie di divinità, o “archonti”, che agiscono come intermediari tra il Dio supremo e l’umanità. Secondo la visione gnostica, l’intermedio, insieme agli archonti, è responsabile della creazione del mondo materiale e della sua corruzione.Gli gnostici consideravano l’intermedio come un essere che si opponeva al vero Dio, il quale era considerato il Dio del mondo spirituale. L’intermedio, invece, era visto come il creatore del mondo materiale, che veniva percepito come un mondo di sofferenza e illusione.Inoltre, l’intermedio veniva anche considerato come colui che impediva all’anima di liberarsi dal ciclo di reincarnazione e di raggiungere la sua vera natura spirituale. Secondo gli gnostici, solo attraverso la conoscenza (gnosi) e la liberazione dalle illusioni del mondo materiale, l’anima avrebbe potuto sfuggire all’influenza dell’intermedio e raggiungere l’unione con il Dio supremo.Va notato che la dottrina dell’intermedio e degli archonti varia tra le diverse correnti dello gnosticismo.
Evocazione e «feticismo» sono fatti costanti di ogni passione e di ogni amore profondo. A ciò va riportato l’impulso dell’amante a «idealizzare» la donna amata quasi nei termini di un essere divino, a fame l’oggetto di un culto, di una venerazione: l’impulso spontaneo a «adorarla», a mettersi in ginocchio dinanzi a lei anche quando si tratta di persona che nella sua umanità non giustifica affatto tutto questo, che anzi, secondo ogni giudizio oggettivo, è senz’altro inferiore all’amante per intelletto, rango, linea di vita.
Quando un uomo incontra un uomo dotato di un’anima più evoluta della sua, possono accadere quattro cose:
1) indifferenza totale, se l’anima non è per nulla sviluppata..
2) invidia e conseguente fastidio se non odio, se lo sviluppo è larvale e sbilanciato… Oppure se l’anima del soggetto è incline ad un esoterismo buio
3) rispetto, se la prima anima è anche essa sufficientemente sviluppata
4) venerazione, se l’anima ha sete di conoscenza e ulteriore sviluppo e vuole attingere grazie ad un primo sviluppo equilibrato ma pur sempre non perfetto
Sussiste una profonda differenza fra la concezione dell’uomo omerico e quella del mondo latino e, se vogliamo, del greco dell’età ellenistica. Questa differenza sta nel diverso modo di intendere l’Io cosciente, la volontà, e ciò trapela un profondo mutamento che deve essere accaduto nel pensiero. Il Greco non conosce l’Io come lo intendiamo noi oggi, come una individualità distinta e volente. Non esiste, in greco antico, una parola che possa tradurre il termine “volontà” o la “voluntas” latina. Nell’uomo omerico si possono distinguere diverse componenti, senza che peraltro venisse “percepito” un tutto unitario fra queste, come se mancasse un centro individuale. Si può ricordare:
-σῶμα (sòma): il corpo -ψυχή (psyché): il soffio vitale -θυμός (thymòs): il centro affettivo -φρήν (fren): il centro razionale -νοῦς (nùs): l’intelligenza
Thumos (anche “thymos”, in greco: θυμός) è una parola greca antica che esprime il concetto di “anima emozionale”. Nelle opere di Omero, thumos fu utilizzata per indicare le emozioni, il desiderio, o un impulso interno (movimento, agitazione). Thumos era una possessione permanente di un uomo vivente da parte di un Dio, a cui apparteneva il suo pensiero e sentimento. Quando nelle opere omeriche un eroe è sotto stress emotivo può esternalizzare il suo thumos, conversando con esso (come se esso fosse un’altra persona).
Il thumos, che passerà in seguito a significare qualcosa di simile all’anima emozionale, designa semplicemente il movimento o l’agitazione. Quando un uomo cessa di muoversi, il thumos abbandona le sue membra. Ma in qualche modo è anche simile addirittura a un organo; quando infatti Glauco prega Apollo di alleviare il suo dolore e di dargli la forza di aiutare l’amico Sarpedonte, Apollo ascolta la sua preghiera e «infonde vigore nel suo thumos» (Iliade, XVI, 529). Il thymos può dire a un uomo di mangiare, bere o combattere. Diomede dice in un punto che Achille combatterà «quando nel petto il thumos gli parla e un dio lo sospinge» (IX, 702 sg.). Curioso è l’uso che Omero fa dei termini per riferirsi al “corpo”. Alcune particolarità vennero notate fino dai tempi di Aristarco. Il termine σῶμα (Soma), usato in seguito per designare i corpi dei viventi, come notato da Aristarco non è mai da Omero usato per questi, ma solo per i morti, tanto da assumere il significato di “cadavere”. Il termine δέμας trova nei poemi omerici un vasto utilizzo: nonostante secondo Aristarco possa essere tradotto in sostituzione di σῶμα, Omero fa un uso di questo termine per disegnare più la figura e l’aspetto che la materia.
È significativo notare come anche nell’arte prima del V secolo a.C. il corpo fosse rappresentato come una pluralità, alla stregua di quanto è caratteristico dei disegni puerili. Mentre però in queste ultime raffigurazioni è il busto l’elemento centrale della figura, in quelle risalenti al periodo geometrico dell’arte greca elementi cruciali della figura sono gli arti, i muscoli, che appaiono l’uno separato dall’altro e congiunti con giunture. Come se appunto non venisse percepito un tutto unitario e coeso. Anche per dire per esempio “ho fatto un sogno”, come diremmo noi, in Greco era più “ho visto un sogno”, poiché esso non era interno ma esterno all’uomo.
Questo è un fatto profondo e significativo. La parola greca εἴδωλον ( Eidolon) il cui significato è figura, immagine oppure fantasma o spettro, confluì poi nella parola Eidos (εἶδος) nel senso di forma, simulacro, che sarà poi l’Idolo latino. Nell’Opera dello scrittore greco Stesicoro (VI Secolo A.C) intitolata Palinodia, si dice che a Troia non giunse la vera Elena, bensì la sua immagine, il suo Eidolon, fabbricato appositamente dal Dio Ermete.
Da ciò noi possiamo constatare che per il pensiero omerico non solo l’Io, come forza unificante e fondante dell’Essere, appariva priva di qualsiasi consistenza, ma il corpo stesso appariva ai suoi occhi privo di qualsiasi materialità come lo intendiamo noi oggi, bensì era una figura di sogno. È proprio del pensiero moderno associare per forza di cose il corpo alla materia, quasi a farne sinonimi, ma per il pensiero greco non fu così. Il vivente, il corpo vivente, non era percepito come un corpo materiale, ma come un sogno vuoto, fatto di apparizioni, di lampi che giungevano dagli Dei. Un corpo senza materia. Ciò è profondamente in assonanza con il pensiero orientale. E mentre molti studiosi insistono a ritenere che il mondo Greco, quello della Ragione e dell’Essere, della Forma e delle Idee, è ben lungi dal pensiero orientale, che voleva il mondo una finzione, quella di Maya, con questa analisi invece si vuole proprio affermare il contrario: che al Greco antico è apparsa la natura ultima dell’universo come illusione.
Per il greco il mondo non è fatto di “cose” ma egli invece lo percepisce come un insieme di apparizioni. Gli Dei omerici inducono agli Eroi delle immagini, delle visioni, quasi che il mondo, dalla sensibilità dell’uomo omerico, non venisse percepito come un qualcosa di definito nel peso e nella tangibilità. Il mondo è apparizione, non un insieme di oggetti. Non è assolutamente un caso che il greco abbia inventato la Tragedia, esempio dei più stupendi e lucidi di questa verità. Nel teatro, nel Theatron, avveniva la messa in scena dello stesso universo, e quindi l’Essere doveva apparire come un dramma agli occhi del Greco, come una rappresentazione, come uno spettacolo senza una reale e ultima consistenza, perché tutto, come avrebbe detto Esiodo, fu generato dal Χάος (Caos) e da esso la Notte infinita e l’Erebo che generano ogni cosa. E i Miti, se vogliamo aggiungere, sono enfi di quanto fosse particolarmente significativa la finzione quale tessuto stesso dell’esistente.
L’intrinseca finzione del mondo
Che i fatti, le cose, gli eventi, sussistano come apparenza, finzione, illusione, ci è già esplicitato in modo eloquente dal pensiero indù. Il mondo è Maya, artificio, illusione, vacuità. Per un qualsiasi buddhista le cose e gli accadimenti sono intrinsecazione del nulla, e non hanno consistenza ed oggettivazione. Si crede, come detto, che questa sia una prerogativa orientale, ma non è così. l Greco Gorgia affermava che: “Nulla esiste e se anche qualcosa fosse, non sarebbe conoscibile”
Già il mondo della grecità classica ci dice il ruolo che gioca la finzione nella fondazione dell’universo. L’uomo greco, nella sua incomparabile sensibilità, aveva compreso l’importanza della finzione nell’origine delle cose. E ce ne fornisce chiari esempi nel mito. Si pensi al ruolo che ha assunto la simulazione, l’inganno, la finzione, nelle mitologie e nelle cosmogonie antiche. Nelle teogonie greche, ad esempio, l’inganno ha un posto di rilievo e partecipa alla spiegazione del mondo. Eschilo, Sofocle, Euripide, Esiodo, ci hanno narrato con incomparabile grandezza, quanto importante fosse il ruolo della simulazione nell’origine del mondo. L’illusione e la dissimulazione assumono un aspetto fondamentale nella struttura dell’Essere, senza le quali il mondo non potrebbe essere così come lo conosciamo.
Crono, con l’inganno evira suo padre Urano, su suggerimento di sua madre Gaia. Questo fatto avvenne quando ancora esisteva solo il cielo e la terra ( Gaia e Urano ). Questo inganno di Crono ha permesso il formarsi e lo svilupparsi della successiva complessità del mondo. Dalle gocce di sangue di Urano nasce poi Afrodite, Dea dell’amore e della bellezza. In seguito Crono riceve da Gaia la profezia che uno dei suoi figli lo avrebbe spodestato, detronizzato. Crono decide allora di divorare ogni bambino avuto con Rea, appena nato, ancora in fasce. Rea, per salvare l’ultimo nato, medita un inganno, una frode, una menzogna, e usa contro Crono le stesse armi che servono a definirlo, perché Crono è un Dio di astuzia, di menzogna e di doppiezza. Rea partorisce il figlio in segreto e fa inghiottire a Crono un sasso avvolto nelle fasce. Il figlio era Zeus, e con la simulazione l’ordine del mondo viene costituito. Il lento e inesorabile passaggio dal Caos al Kosmos avviene grazie alla finzione.
L’astuzia è nominata dal mito con il termine Metis. Meti è la prudenza, quella forma di intelligenza capace di escogitare in anticipo gli espedienti necessari a ingannare chi si ha di fronte. Meti è la grande divinità primordiale che, emergendo dall’uovo cosmico, dall’indistinto, porta in sé la semenza di tutti gli Dei, il germe di tutte le cose, e porta alla luce, in quanto prima generatrice, l’universo intero nel suo corso successivo e la diversità delle sue forme. Zeus, divenuto detentore del potere universale, del Cosmo, dell’ordine, era Dio degli Dei. Zeus però voleva divenire ancora più invulnerabile e decise di conquistare Meti stessa. Limitandosi a congiungersi con lei non si sarebbe garantito un pieno potere per cui decise di ingannarla, decise cioè di voler fingere con la divinità della finzione stessa, convinto di poter vincere la simulazione con la simulazione. Meti poteva assumere infinite sembianze e forme, perché possiede il potere della metamorfosi ed ha la capacità di assumere qualsiasi aspetto e di fingersi qualsiasi cosa. Zeus tramò per lei un inganno spietato. Con disinteresse e noncuranza le chiese se è proprio vero che poteva trasformarsi in ogni cosa, e lei rispose di si. Allora Zeus, deciso a metterla alla prova, le chiese se era in grado di trasformarsi in una goccia d’acqua. Meti, ignara della trama ordita per lei, si trasformò in una piccola goccia d’acqua e Zeus ne approfittò velocemente per inghiottirla. Così facendo Zeus era diventato Meti stessa. Non a caso da questa unione nacque poi, dalla testa di Zeus, Atena, Dea della Saggezza, quasi che la Saggezza il Greco l’abbia voluta riporre nel fatto che il mondo ha origine da una totalità di forme e di sembianze, di Eidolon che appaiono e scompaiono come in un sogno.
Come si vede la finzione, l’apparenza e l’artificio, hanno assunto, nella sensibilità del greco antico, un posto privilegiato che concorre a determinare l’intera struttura del mondo, dell’universo e della psiche. Come si può anche osservare, l’astuzia, nel mito, non è nell’uomo e nelle cose, ma si manifesta nell’uomo e nelle cose. L’uomo che simula non è semplicemente un uomo che simula ma è un uomo che ha ricevuto in sé la Metis. La simulazione viene sempre da fuori: è nella psiche ma non è la psiche, è nelle cose ma non è le cose. La Metis, così come è intesa dal greco, è una forza ultraterrena e indipendente, autonoma e assoluta, originaria. L’uomo può, conoscendone le leggi e carpendone i segreti, giungere ad una più alta conoscenza di sé stesso ed acquisire un potere reale di trasformazione di sé e del mondo. Noi possiamo quindi affermare che la grecità è riuscita a vedere l’esistenza come un gioco di riflessi inconsistenti di forme, e che tessendo a piacimento queste forme tutto diviene possibile. Tutto è apparenza, sogno, indeterminazione, inconsistenza, eppure esistenza. Tutto è illusione, e il mondo si origina da questa illusione così come quando Dioniso, specchiandosi, vede riflesso il mondo.
Bibliografia di riferimento:
-Julian Jaynes -Il crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza- -Eric R. Dodds -I Greci e l’irrazionale-. -H.Diels e W.Kranz; Presocratici testimonianze e frammenti, Bompiani 2015. -Walter Burkert; La religione greca di epoca arcaica e classica. -Angelo Tonelli (a cura di); Tutte le tragedie – Eschilo; Sofocle; Euripide. -Esiodo, Teogonia.
Videoconferenza del canale YouTube PROGETTO RAZZIA trasmesso in live streaming il giorno 16 marzo 2023
Parliamo di uno dei pensatori politici (e dei politici) più importanti nell’ambito della destra radicale europea degli ultimi 70 anni: Jean Thiriart. La sua idea di Europa, di lotta all’imperialismo, di socialismo, di colonialismo. E ne parliamo con chi ha avuto la possibilità di conoscerlo, il Professor Claudio Mutti delle Edizioni All’insegna del Veltro.
a cura dell’associazione internazionale SOL COSMICUS
L’ignoranza del sapiente è un sommo bene. La follia è la sapienza dell’ignorante. Solo chi si tormenta per questa follia non è folle. Il saggio non è folle perchè si tormenta per questa follia. Per questo è sano di mente.
Una volta in campagna, dopo una giornata di lavoro, gli uomini alzavano il bicchiere all’altezza del viso, lo osservavano, gli facevano prendere la luce prima di berlo. Gli alberi centenari seguivano il loro destino secolo dopo secolo e una tale lentezza rasentava l’eternità. I contadini lo sapevano, nella loro saggezza, che non stavano coltivando solo colture, ma stavano coltivando e perfezionando se stessi. È la terra che racconta la storia vera : quella del vento, della pioggia, delle pietre, delle radici. Chi non ascolta questa storia non può sapere chi è. Diceva Tolstoj : “Bisogna toccare la terra.” Questo significa VERDE . Verde significa acqua, terra, cibo pulito, pazienza, respiro, lavoro. Non Altro. Tutto quello che è oggi denominato “verde” è fumo negli occhi e laccio che stringe. Verde è la prima parola che parla di libertà. Libertà dalla dipendenza di un sistema industriale che prima distribuisce cibo inquinato e poi ci avvelena con le medicine, provocando un ecocidio globale, e poi ci racconta che il cibo e l’energia per ottenerlo scarseggiano, obbligandoci a ripieghi insensati. Quel sistema che se vuole fare comprare qualcosa prima ci invita, ci chiama e poi ci obbliga e ci toglie. Quel sistema che se vuol fare morire per il profitto, non si pone problemi di coscienza, ma solo problemi di calcolo. Per questo bisogna fare qualcosa che non possa entrare nei calcoli. “Abbiamo bisogno di contadini, di poeti, di gente che sa fare il pane, di gente che ama gli alberi e riconosce il vento.” scriveva il grande Pasolini.
Bisogna fare qualcosa che non possa entrare nei calcoli
Primordialismo Visionario 